کتاب و ادبیات و فلسفه
" خواندن کتاب و صحافی کردن آن دو مرحله ی متمایز رشد جامعه است،آن هم دو مرحله ی مهم ! اول مردم به خواندن کتاب عادت می کنند.همین پیدا شدن عادت به خواندن،قرن ها وقت لازم دارد.در این دوره با بی مبالاتی با کتاب رفتارمی کنند و آن را با خشونت به گوشه ای می اندازند زیرا آن را چیزی نمی دانند که قابل توجه باشد.کتاب را زمانی صحافی می کنند که به آن احترام بگذارند.یعنی وقتی که نه فقط ازمطالعه ی آن لذت ببرند بلکه به آن اهمیت بدهند."[1]
جاده انقلابی
کارگردان : سام مندس
بازیگران: کیت وینسلت و لئو ناردو دی کاپریو
جاده ی انقلابی فیلمی است در باره ی زوج جوانی در ده ی میانی قرن بیستم در آمریکا . زوج جوانی که تمام شرایط یک زندگی خوب را دارا هستند اما زن خانواده احساس می کند که این زندگی اونی نبود که آنها می خواستند البته مرد زندگی نیز چنین است اما مرد به این زندگی تن داده است و یا بهتر بگویم واقعیت را پذیرفته است اما زن در رویا زندگی می کند ، و برایش ته این زندگی از همین الان معلوم است و این چیزی است که منجر به یاس می شود .زن در زندگی خودش یکنواختی و یاس را احساس می کند و این چیزی است که اون دوست ندارد .اگر جه که همه افسوس زندگی آنها را می خورند . زن برای گریز از این رندگی با دیدن عکس های شوهرش در پاریس به این فکر می کند که چه اشکالی دارد که به پاریس بروند و رویا های خود را در آنجا تحقق ببخشند . زن کار می کند و مرد به مطالعه و زندگی دلخواه خود می رسد .زن ایده را با همسرش مطرح می کند و در نهایت موافقت او را جلب می کند تصمیم قطعی می گیرند .همکاران و همسایه ها را در جریان سفر خود قرار می دهند آنها دلشان برای چنین زندگی لک زده است اما جرات و جسارت انجام چنین کاری را ندارند و یا به عبارت دیگر به واقعیت تن داده اند .اما با این وجود این یاس و دلمردگی را درک نمی کنند لذا وقتی که با دوست خانوادگی شان در میان می گزارند آنها تعجب می کنند اگر چه که مرد همسایه عاشق زن است و دوست ندارد که آنها مهاجرت کنند اما این یاس و درماندگی را نمی فهمد .چیزی که پسر دیوانه ی همسایه ی دیگرشان می فهمد ."خیلی از مردم مایوس هستند ولی هنر می خواهد تا یاس رو متوجه بشی" چیزی که زن بر خلاف مرد عمیقا درک می کند . در همین هنگام به مرد در شرکت کاری با پول بیشتر پیشنهاد می شود و در ضمن مرد با دختری در شرکت آشنا می شود و روی هم می ریزد . دو چیز مانع تحقق این آرزو می شود یکی پول و دیگری حاملگی زن و همین چیزی است که زوج جوان خوشبخت را از هم جدا می کند زن وقتی می بیند به آرزو های خود نمی رسد به مرد خود خیانت می کند و دیگر مردش را دوست ندارد و با او نمی خوابد مرد خبر ندارد در زیر این لایه ی آرام زندگی چه طوفانی در راه است .بار دیگر پسر دیوانه ی همسایه به منزلشان می آید و وقتی متوجه می شود که آنها نمی روند عصبانی می شود و چون می داند که مرد بچه را بهانه ی این کار کرده است به شدت به مرد توهین می کند که چرا حاضر نیست رویای زن خود را تحقق ببخشد و چرا حاضر است به این زندگی لعنتی تن در دهد .پایان تراژیک فیلم گویای زندگی تراژیک انسان است .چرا انسان ها در زندگی شان بعد از اینکه به همه چیز رسیده اند دقیقا به این نتیجه می رسند این آن چیزی نیست که می خواسته اند ؛به خصوص در میانسالی چنین اندیشه هایی به شدت زندگی را تهدید می کند .چرا از دل چنین آرامشی به نحو پارادوکیسکال سیری و دل زدگی از زندگی حاصل می شود ؟ .پاریس کجاست ؟ قطعا مکان خاصی نیست چون مرد همسایه می گوید من پاریس بودم ولی زن می گوید آنجایی که تو بوده ای پاریس نبوده است. چراانسان در جستجوی نا کجا آباد است؟چرا ما به جای اینکه به واقعیت تن دهیم رویا هامان را بیشتر دوست داریم و حتی رویاهامان را حقیقی تر از واقعیت می دانیم و حاضریم زندگی مان را ویران کنیم .؟ آیا حق با مرد است که واقعیت را پذیرفته یا با زن که در پی تحقق رویاهای خویش است .؟ به کاری مطمئن دل بندیم و یا در پی تحقق آرزوهایمان باشیم؟آیا به دنبال رویا رفتن زندگی تراژیکی را برایمان رقم خواهد زد؟
پدران و پسران
ایوان تورگنیف
مهری آهی
ایوان تورگنیف از نویسندگان مشهور روسیه در قرن نوزدهم بوده است و یکی از مشهور ترین رمان های او پدران و پسران است که اختلاف بین نسلها، کارگر و کار فرما ، ارباب و دهقان، زن و مرد، انقلابی و محافظه کار را در جامعه ی روسیه در قرن نوزده نشان می دهد .بازارف قهرمان داستان پزشک جوانی است که به هیچ اصلی پایبند نیست و باصطلاح آن زمان روسیه "نیهیلیست " است آدمی سر زنده ، مغرور و علم گراست خود را طبیعی دان می داندودرهر جا که سکونت می کند به دنبال شناخت سازوکار بدن حیوانات است. با دوستش به دیدن خانواده ی او می روند و او صبح ها قورباغه را تشریح می کند و در سر سفره ی ناهار یا شام با پدر و عموی دوستش به بحث می نشیند و همه چیز را انکار می کند و همه چیز و همه کس را دست می اندازد .ایمان و عشق را باسادگی تمام به تمسخر می گیرد و هر بار که عاشق می شود خود را نیز مسخره کرده و فکر می کند که رمانتیک شده است. زندگی را جدی می گیرد و می خواهد زمین و زمان را تغییر دهد .اصلا فکر نمی کرد که زندگی نیز می تواند با اوشوخی کند شوخی ای که برای او گران تمام شده است . آدمی که می خواست قهرمان روسیه باشد با همه چیز سر جنگ داشت در هنگامی که جسد مردی را که در اثر تب حصبه مرده بود کالبد شکافی می کرد دست خودش را می برد و به آسانی بدن او آلوده می شود و خود پس از چند روز در اثر تب می میرد. در هنگام مرگ از پدرش می خواهد به دنبال زنی بفرستد که دوسش داشته است اما با غرور تمام نمی خواست آن را بپذیرد و خانم آنا سر گیونا بر بستر مرگ او حاضر می شود و بر خلاف آنچه که بازارف به شدت از آن پرهیز داشته است زندگی و مرگش رمانتیک و تراژیک می شود و حتی می پذیرد که کشیش برای او که در حال احتزار است مراسم مذهبی را آنجام دهد اگر چه که با طنزی می گوید بخ پدرش می گویید" تو و مادرم از ایمان قوی خود استفاده کنید و کمک طلبید ...موقع خوبی است که آنرا بمورد امتحان بگذارید " (ص 337)او مسیحیت و فلسفه ی رواقی را برای تسلی خاطر بازماندگان مفید می داند. بازارف بدون اینکه کوچکترین تغییری در روسیه انجام دهد و یا هیچ یک از افکار خود را به مرحله ی اجرا گذارد می میرد. به دوستش که عاشق دختری شده و می خواهد با او ازدواج کند و به تعبیر او جوجه ای که مرغ شده است می گوید " تو برای زندگی تلخ و بی نمک ، یعنی زندگی منفرد ما خلق نشدی . در تو نه جسارت و نه بغض هست ، بلکه فقط شجاعت و گستاخی جوانی موجود است و این بدرد کار ما نمی خورد. شما نجبا جز آنکه بزرگوارانه تسلیم شوید و یا بجوش و خروش در آئید ، نمی توانید قدم مهمی بردارید ... و اینهم اررزشی ندارد . مثلا شماها نمی جنگید و خود را شجاع تصور می کنید .اما ما می خواهیم بجنگیم .میفهمی ، گرد و خاک ما چشمان ترا کور خواهد کرد ، اعمال ما ترا لکه دار خواهد کرد ... تو اصلا بما نرسیده ای ، تو بدون اینکه مایل باشی ، از خودت خوشت میاید . دوست داری بخود دشنمام دهی ، ولی ما از این کار حوصله مان سر می رود . ما اشخاص دیگری را لازم داریم ، ما دیگران را باید بشکنیم " (ص 322) زندگی بازارف نشان می دهد که گاهی زندگی انسان چقدر می تواند مسخره و تراژیک باشد.
رستاخیز
لئون تولستوی
محمد مجلسی
رمان رستاخیزیکی از سه رمان بزرگ تولستوی بار اول در سال 1899 در مجله ی معتبر نیوا منتشر شد وچون به دادگستری و کلیسا به شدت حمله کرد در 1900 با سانسور زیاد به صورت کتاب چاپ شد.تولستوی کتاب را در هفتاد سالگی نوشت ودر حقیقت تفسیر آیه ای از انجیل است که می گوید مسئولیت بر عهده ی کسی است که برای اولین بار کسی را به گناه می اندازد، به خصوص در مسئله ی جنسی .نخلیدف شاهزاده ایست که زمانی در منزل عمه اش خدمتکار جوانی به نام ماسلوا را اغفال می کند و شبی با او همبستر می شود و در ازای آن صد روبل می پردازد و به دنبال کار خود می رود. دختر حامله می شود و عمه ها او رااز خانه اخراج می کنند. نتیجه ی تجاوز شاهزاده سر انجام به فاحشگی منجر می شود. یکی از مسائلی که تولستوی در آثارش مانند کوپن تغلبی مطرح می کند انجام یک گناه یا کار خیر و بعد لوازم منطقی آن گناه و یا کار خیر است . اگر کسی که مرتکب گناه شدو یا کار خیری انجام داد گمان کند که آن گناه و یا کار خیر ربطی به او ندارد در اشتباه محض است. در حقیقت همه ی گناهان به گردن اوست. و یا از نتیجه ی کار خیر بهره مند است .نخلیدف ده سال بعد از آن شب عضو هیئت منصفه ایست که همان دختر یعنی ماسلوا را محاکمه می کنند و او در می یابد که آغاز انحراف دختر از همان شب تجاوز او آغاز شده است و او خود را مقصر اصلی می داند در صورتی که او شاهزاده ای است که همه ی مردم به او احترام می گزارند و عضو هیئت منصفه است و هیچ کس او را مقصر نمی داند . نخلیدف در پی جبران مافات بر می آید و تا سیبری همراه دختر می رود به امیدی که با او ازدواج کند .دختر اگر چه که او را دوست دارد اما نمی پذیرد.
در رمان رستاخیز تولستوی به شدت کلیسا و دولت و قانون را زیر سوال می برد اگر قانون می تواند جلوی ارتکاب جرم را بگیرد پس چرا این همه جرم در طول قرنها صورت گرفته است .تولستوی ایمان ابتدایی و خالص را مطرح می کند . بخشهایی از انجیل متی( آیه های 21 تا 48) را به صورت پنج فرمان در می آورد و می گوید اگر کسی پنج فرمان مسیح را سر لوحه ی زندگی اش قرار دهد هیچ گاه مرتکب جرم و جنایت نمی شود.کشیشان کلیسا هیچ گاه درد مجرمان و رنج مردم عادی را نمی فهمند وکارمندان دولت خودشان گناه کارتر و مجرم تر از گناهکاران و مجرمان عادی هستند .کشیشان کلیسا برای حفظ منافع مادی شان نه ایمان مردم هر کاری را انجام می دهند و اگر کسی به مسیح ایمان داشته باشد و انجیل را جور دیگری تفسیر کند مجرم می شناسند وحاکمان که با کلیسا همدست هستند آن را به صورت قانون در آورده اند که اگر کسی بر ضد دین رسمی کشور تبلیغ کند به زندان با اعمال شاقه محکوم می شود .از نظر تولستوی این دولت و کلیسا است که عامل اصلی جرم و جنایت است در صورتی که این مجرمان در ناز و نعمت و در کاخ ها زندگی می کنند ولی مردمان بی گناه عادی را به کنده و زنجیر می کشند. به سیبری تبعید می کنند و در آنجا می پوسند و می میرند .
نوستالگیا ساحته ی آندری تارکوفسکی فیلم ساز مولف روسی است و وقتی می خواست آن را بسازد در شوروی به او اجازه ندادند لذا به ایتالیا مهاجرت کرد . موضوع فیلم های تارکوفسکی عشق و ایمان است و این در جامعه ی کمونیستی و ماده گرای شوری فهم آن بسیار مشکل و قابل قبول نبود و گفتن آن نیز شهامت می خواست . تارکوفسکی برای ساختن فیلم به ایتالیا مسافرت کرد اما هیچ وقت به وطن خود بر نگشت .نوستالگیا باز گشت است به وطن ،به خانواده ،به پدر، به طبیعت و حقیقت زندگی . تارکوفسکی در جستجوی مادر است و فیلم را به یاد و خاطره ی مادرش تقدیم می کند .طبیعت بکر اولیه را دوست دارد وفیلم با صحنه ای شروع می شود که نمایانگر زندگی انسان اولیه در دل طبیعت است .
ایمان به خدا باعث زایش می شود و به همین خاطر هر کس بچه می خواهد به کلیسا می رود و بیشتر خانم ها گریه و زاری می کنند تا آقایان چون زن نماد زندگی و زایش است و در فیلم وقتی به طور نمادین دختری که زانو می زند و دعا می کند وسپس وقتی زهدان مادرمقدس را می گشاید ده ها پرنده به بیرون پرواز می کنند و آزاد می شوند .زن خواب کرم ها را می بیند که در حقیقت همان خواب بچه است کرم نماد نرینگی است اما مرد فیلم عشق را افلاطونی می پسندد عشق ناب و این چیزی است که زن را از زن بودن می اندازد و به همین خاطر زن از او ناراحت است و می خواهد شوی دیگری را انتخاب کند تا بتواند با او هم بستر شود و امکان زایش او را فراهم کند و وقتی مرد چنین عشقی را نمی پسندد زن را تنبیه می کند وخود نیز تنبیه می شود خون دماغ شدن نماد مجازات است .
دومنیکو مرد دیوانه ی فیلم چهره ی دیگر مرد است مردی که به حقیقت ناب رسیده اما مردمان نارسیده به حقیقت چون او را نمی توانند درک بکنند دیوانه اش می خوانند؛ و او هر وقت می خواهد با شمع که نماد ایمان است از آب که نماد طبیعت و زهدان مادر است عبور کند مردم او را از آب بیرون می کشند چون فکر می کنند که او می خواهد خود را نابود کند در صورتی که او می خواهد خود را رستگار کند . صدای دومنیکو شنیده میشود:"اگر قرار باشد انسان به پیش رود و از ورطه های هولناک بگذرد .یاید که دست در دست هم پیش رویم . چه انها که عاقل می نامندشان و چه انها که دیوانه میدانندشان.ای شما که سالم هستید به من بگویید ! سلامت تان چه معنایی دارد ؟ انسان به عرصه ی شرم اوری رسیده است ! ما در بند خویش گرفتار شده ایم! من اکنون آزاد و بیواسطه با شما سخن میگویم تا بدانید که زندگی چیزی بس ساده است . و اگر بخواهید در امان بمانید باید که بازگردید به همان نقطه ای که راه تان را گم کرده اید همان جا که راهی به اشتباه برگزیدید." در پایان به جای اینکه مرد به عشق زن پناه برد به ایمان دومنیکو پناه می جوید و می تواند شمع را از این سوی استخر به آن طرف ببرد ومیمیرد در همان هنگامی که دومنیکو خود را آتش می زند . مرگ چیست ؟ تارکوفسکی از مرگ می گریزد و می ترسد اگر چه که در پایان مثل پایان هر انسانی می میرد.
تارکوفسکی همه ی اینها را در فیلم بدون اینکه بین اجزای آن رابطه ی علیت و روایت آن خطی باشد بیان می کند .او زمان را در هم می ریزد و برای یاد آوری زمان گاهی ما صدای تیک تاک ساعت را در زمینه ی فیلم می شنویم . آب نماد زهدان مادر است و معنی بازگشت را می دهد .بازگشت به جایی که ما از آنجاهبوط کرده ایم و می خواهیم به آن برگردیم فیلم به سبک سوررئالیسم و درچند اپیزود و قسمت های کنار هم چیده و با قاب های طولانی است . قاب ها یکی از ویژگی های فیلم های تارکوفسکی است. قهرمان فیلم می خواهد بر گردد به سرزمین پدری اما نمی خواهد با پدر روبرو شود . داستان پدر و پسر یکی از داستان ها و اسطوره های همه ی ملت ها است.پدر کشی ؟یا پسر کشی؟
کرا آمد این پیش که آمد مرا که فرزند کشتم به پیران سرا
و مقایسه کنید با پدر کشی در برادران کارامازف اثر داستایوفسکی.
عقاید یک دلقک
رمان هاینریش بل در باره ی جامعه ی آلمان بعد از جنگ جهانی دوم است و اینکه چطور همان کسانی که در دوره ی هیتلر برای خاک مقدس آلمان می جنگیدند اکنون خود را منزه نشان می دهند و دست خود را از آن همه جنایت شسته اند و در پی بازسازی آلمان هستند و این بار به طریقی دیگر انسانیت و شرف انسانی را می کشند. قهرمان داستان دلقک "صادق" ورشکسته و بیکاری است که به آپارتمان خود در بن برگشته و به دوستان خود و ماری تلفن می زند تا به او کمک کنند و در این بین خاطرات زیادی را مرور می کند .ماری دختر کاتولیکی که زمانی با او از خانه فرار کرده ،اما رسما در کلیسا به سنت کاتولیک با او ازدواج نکرده بود ، به دوستان کاتولیک خود می پیوندد و او را رها می کند تا با کسی که قلبا کاتولیک است نه روی نوشته ی کاغذ ازدواج کند.هانس در پای تلفن با دوستان اوبه مکالمه می پردازد و عقاید دینی کاتولیکی را به مسخره می گیرد این چه دینی است که نه تنها احساسات و عشق او را نایده می گیرد بلکه تنها عشق او را نیز از دستش می رباید و در نقد مذهب کاتولیک وقتی با اسقفی سخن می گوید می نویسد "وقتی آدم وعظ های شما را گوش می دهد خیال می کند قلبی به بزرگی و پهنای بادبان دکل جلوی کشتی دارید، اما شما فقط می توانید در سالن انتظار هتل ها پرسه بزنید و به فریب دادن مردم بپردازید و گمراهشان کنید . در حالی که من جان می کنم و عرق می ریزم تا لقمه نانی در بیاورم ،شما با همسر من به مشورت و گفتگو می پردازید و سعی می کنید بدون گوش دادن به حرف دل من ، او را از راه به در کنید . به این می گویند تزویر و ریا و حرکت نا صادقانه [1]" او نمی فهمد این چه مذهبی است که به جای اینکه همسر او را تشویق کند که با او زندگی کند همسرش را از او جدا می کند و به گفته ی هانس او را وادار به زنا می کند .چون او ماری را همسر خود می داند حتی اگر به سنت کلیسا ازدواج نکرده باشند . ماری عشق او است و فقط در چشمان اوست که خود را باز می یابد. کتاب نقد سرمایه داری بعد از جنگ دوم نیز هست .و پول پرستی و به نوعی نظم آلمانی را به سخره می گیرد.
فریدریش اشلایر ماخر
اشلایر ماخر در 21 نوامبر 1768 در برسلا زاده شد. پس از گذراندن دوران ابتدایی والدین او تصمیم گرفتند که تربیت بعدی او را به "انجمن برادری موراویا" بسپارند .خود می گوید " پارسا مسلکی همچون زهدان مادری بود که جوانی من در تاریکی ِ مقدس آن پرورش یافت "[1] تا چهارده سالگی در مدرسه ای درس خواند و بعد وارد کالج فرقه شد و در 16 سالگی وارد مدرسه ی الهیات انجمن شد.در مدرسه به برخی از بنیاد های ایمان مسیحی شک کرد و طی نامه ای به پدرش شک خود را اعتراف کرد.برای تحصیل الهیات به هاله رفت و دایی او در هاله او را به خانه ی خود برد .در آنجا وقت خود را بیشتر به مطالعه ی اسپینوزا و کانت و کلاسیک های یونان گذراند.در 1790 اولین امتحان خود را در الهیات گذراند .نخست معلم سر خانه و بعد معلم پرورشگاهی در شهر برلین و سپس با گذراندن دومین امتحان در الهیات دستیار کشیش شهر لاند سبرگ شد و سر انجام کشیش موسسه ی خیریه ی برلین را پذیرفت.اشلایر ماخر در سال 1797 با فردریش اشلگل که از رهبران رومانتیک ها بود آشنا شد و این آشنایی به دوستی عمیقی انجامید . در 1799 گفتارهایی در باره ی دین و در 1800 تک گفتار ها را بدون نام مولف منتشر کرد.و بعد به مدت چند سال در گیر عشق زنی بود که همسر کشیش شهر برلین بود؛ در همین مدت ترجمه ی آثار افلاطون را که از طرف اشلگل پیشنهاد شده بود آغاز کرد که تا سال 1828 طول کشید .در 1804 در دانشگاه هاله مشغول شد کارش تدریس و موعظه بود.در 1806 ناپلئون هاله را تصرف کرد و دانشگاه به دستور او تعطیل شد و اشلایر ماخر برای احیای آلمان به رهبری پروس وارد فعالیتهای مخفی سیاسی شد.اشلایر ماخردر 1808 با بیوه ی دوست و همکار خود نامزد شد و در سال 1809 با هم ازدواج کردندو در همان سال به مقام کشیشی در کلیسای ترینیتی منصوب شد در 1811 افتخار عضویت در آکادمی علوم پروس را پذیرفت و کتاب طرح اجمالی مطالعه ی الهیات را منتشر کرد.در 22-1821 ایمان مسیحی را در دو جلد منتشر کرد.ده سال بعدی عمر او صرف کوشش های سیاسی شد .در 1828 به انگلستان و در 1833 به سوئد و دانمارک سفر کرد در 1834 به بیماری التهاب ریه مبتلا شد و بعد از یک هفته در گذشت.
اندیشه از دو راه می تواند به هستی بپیوندد یکی اینکه خود را با هستی همسان کند مانند آنچه که در دانش نظری می بینیم و آن هستی را که با تمامیت اندیشه مطابقت داشته باشد طبیعت می گوید؛ دیگر اینکه هستی را با خود همسان کند مانند آنچه که در اخلاق می بینیم و آن اندیشه که خود را با تمامیت هستی انطباق دهد روح می نامد.اما علی رغم این دوگانگی حقیقت غایی همانا یکسانی روح و طبیعت در جهان یا خدا است.ما نمی توانیم این همانندی را با آگاهی مفهومی درک کنیم بلکه فقط می توانیم آن را حس کنیم که همان احساس مذهبی است یا خود آگاهی بی واسطه ای که با احساس یکی است.دین از نظر وی احساس اتکا به بیکرانه است نه دلائل و مباحثات عقلی و این با تلقی دینی رمانتیک ها بیشتر تناسب دارد . " خدا یک فرضیه برای تفسیر مفهوم کائنات نیست. خدا برای شخص متدین یک تجربه و یک حقیقت زنده است. دین بر اساس احساسات و معرفت باطنی یا اشراق و عرفان قرار دارد."[2] به این ترتیب اشلایر ماخر " بر آن بود که می باید آگاهی دینی از سویی و علم مابعد الطبیعه( متافیزیک) و علم اخلاق را از سوی دیگر بروشنی از هم جدا کرد."[3] دین نه دانش است و نه اخلاق دین احساس است.اما این بدین معنی نیست که هیچ رابطه ای با هم ندارند بلکه بر عکس هم اخلاق و هم مابعد الطبیعه به دین نیازمند هستند.
گفتیم دین یعنی احساس بنیادی دینی احساس اتکا به بیکرانه است .وقتی این احساس را در قالب مفاهیم می ریزیم به ناچار دوگانگی خدا و جهان پدید می آید .اما این دوگانگی نزد اندیشه ی انسانی وجود دارد و در حقیقت دوگانگی ای در میان نیست. اشلایر ماخر متهم به همه خدا انگاری است. شاید به خاطر اینکه متاثر از فلسفه ی اسپینوزا بوده است . همه خدا انگاری با مفهوم خدای متشخص مسیحی چندان سازگار نیست . اشلایر ما خر در دفاع از خود می گوید " من فقط گفته ام دین نباید بر این تکیه کند که در اندیشه های انتزاعی، به علت متعالی و نا متناهی جهان وصف تشخص بدهد."[4] او نمی توانست بپذیرد که خداوند نیرویی یا فعلی است خارج از جهان که در جهان عمل می کند . یا حد اقل این یکی از روشهایی است که می شود در باره ی خدا سخن گفت .او نمی خواهد که همان احکام سنتی را در باره ی خداوند بیان کند که دو باره همان بحث های کلامی را در بر داشته باشد . از نظر او دین اتخاذ یک دیدگاه کامل نسبت به انسان و جهان است که باید مبتنی بر تجربه ی دینی باشد .تجربه ی دینی شور وشوق و سعی شخصی است و این شور وشوق تجربه ی دینی لحظات بنیادینی را منعکس می کند. در حقیقت اشلایر ماخر می خواهد از بحث های خشک و سرد کلامی فرار کند.از نظر او دین نگاه عاشقانه ی انسان به خداست که می تواند با سکوت نیز همراه باشد. دین نه احکام خشک کلامی است و نه می توان آن را به پشتوانه ی اخلاق تقلیل داد.دین همان لحظاتی است که انسان احساس می کند که خدا دارد او را به حرکت در می آورد.ساختار درک مفهومی اشلایر ماخردر باره ی خداوند چنین است . 1) گواهی هستی خدا در درون خود انسان است .تفکر عرفانی بهترین راه برای کشف ذات دین است .واینکه شخص بپذیرد در ید وجود خداوند است و فرد را حقیقتی به چنگ گرفته است.2)خداوند در آگاهی از وحدت بنیادین تمام تجربه های فردی انسانها حضور دارد.عامل اصلی اتصال ما با طبیعت و تاریخ و با هر چیز دیگر خداوند است.احساس دینی هستی مشترک ما و جهان را آشکار می کند و خداوند خود اصل و اساس این وحدت و هماهنگی است.3 وقتی انسان متوجه ی متکی بودن خود به کائنات می شود بلا فاصله متوجه می شود که با همنوعان خود رایطه دارد و این ارتباط فقط با وجود خدا معنی پیدا می کند .) خدا در آگاهی انسان از قرار گرفتن در اینجا و اکنون ، در تمام روابطمان حضور دارد ، بدون اینکه آن را خواسته باشیم [5] یعنی خداوند بنیاد و مبداء همه چیز است.اشلایر ماخر این آگاهی را " احساس وابستگی مطلق " نامیده است.خلاصه اشلایر ماخر دین را تجربه ی دینی و احساس اتکا به حقیقتی می داند که ضامن آگاهی و بنیاد همه چیز است.دین اعتقاد نامه ها نیست که اگر کسی آن را نپذیرد گمان کند که دین دیگر برای او فایده ای ندارد
اگر کسی به این نگاه عاشقانه و یا تجربه ی دینی دست یافت آنگاه تلاش می کند که آن را به دیگران منتقل کند و این همان وساطت یا شفاعت مسیح است "وساطت عبارت است از تقیّد به اطاعت از دیدگاه ذاتی مسیحیت"[6] مسیح مرکز هر نوع وساطتی است و تقدیر تمام ادیان دیگر این است که به ایمان مسیحی وارد شوند .اهمیت مسیح در معجزات وباکره زایی او نیست بلکه در این است که او نور کامل است انسانی که از خدا لبریز شده است وعیسی اطاعت کامل است. چون عیسی به خدا معرفت کامل دارد ما از طریق او می توانیم با خدا رابطه ی حیاتی و زنده داشته باشیم. او با دین طبیعی مخالف است و آن را انگل ادیان می داند . اشلایر ماخر معتقد است که دین اگر بخواهد وجود داشته باشد باید اجتماعی باشد و برای تبلیغ آن کلیسا را قبول دارد اما نه کلیسای فاسدرا؛ کلیسایی که دوستی اصیل و تعاون را بین اعضای آن تشویق می کند. اشلایر ماخر می خواست با بیان اندیشه هایش بسیاری از مشکلاتی که در زمان او در برابر دین قرار داشت پاسخ گوید .نخست اینکه دین از فلسفه و علوم جدا گردید واساس دین تجربه ی شخصی شد . دوم اینکه مرکز و اساس دین از کتاب مقدس به قلب انسان مومن منتقل شد و نقد کتاب مقدس نه تنها به دین آسیبی نمی رساند بلکه باعث می شود که ما پیام کتاب مقدس را روشنتر درک کنیم .سوم اینکه سایر ادیان نیز برای مسیحیت مشکلی ایجاد نمی کنند چون در آنها هم احساس حضور خدا وجود دارد.
شلینگ
فریدریش ویلهلم شلینگ در 1775 در وورتمبرگ به دنیا آمد. پسرباهوشی بود و زبانهای کلاسیک را در سن هشت سالگی آموخت. در پانزده سالگی در دانشگاه توبینگن در رشته ی الهیات پذیرفته شد؛ و در آنجا با هگل و هولدرلین دوست شد . از هفده سالگی نویسندگی را آغاز کرد. از سال ۱۷۹۵ تا ۱۷۹۷ در لایپزیک معلم خصوصی پسران یک خانواده اشرافی شد. در آنجابودکه با فیشته آشنا شد و تحت تاثیر او قرار گرفت اما به زودی استقلال فکری خود را به دست آورد.در 1798 وقتی بیست و سه ساله بود استاد فلسفه در دانشگاه ینا شد. در 1802 تا 1803 با هگل در ویرایش مجله ی انتقادی فلسفه همکاری کرد و با رومانتیک ها دوست بود . در 1803 با کارولین اشلگل ازدواج کرد او یکی از زنان باهوشی بود که در حلقه رمانتیسم آلمان فعال بود.با انتشار پدیدار شناسی روح تحت الشعاع هگل قرار گرفت و از این امر ناخرسند بود به خاطر نقد های هگل رابطه ی دوستی شان از هم گسست .در 1821 در ارلانگن درس می گفت و در 1827 به مونیخ بازگشت و استادی کرسی فلسفه را بر عهده گرفت. در 1841 به استادی فلسفه در برلین گماشته شد .شلینگ در1845 درگذشت .از آثار مهم او روح جهان (1798) شرح دستگاه فلسفی من (1801)فلسفه و دین( 1804) فلسفه ی وحی ، اندیشه هایی در حهت فلسفه ی طبیعت (1798) جستارهای فلسفی در باب ذات آزادی بشری (1809)
" شلینگ هیچ دستگاه درهم تافته ای ندارد که بتوانیم آن را دستگاه فلسفی وی بنامیم ... فلسفه ی شلینگ نوعی فلسفیدن است بی آنکه یک سیستم تمام یا سلسله ای از سیستمهای تمام باشد .به یک معنا آغاز و انجام ِ سیر و سلوک وی یک جا است ." [1] شلینگ تحت تاثیر فیشته به دنبال گزاره ی بنیادی در فلسفه است .و از نظر او گزاره ی بنیادی این است " من من است" اما بر خلاف فیشته که برای جز- من حقیقتی قائل نبود او هم من و هم جز- من را حقیقت می دانست ؛چون اگر من نباشد جز- من نیست و اگر هم جز- من نباشد من نیست . دیگر اینکه فیشته طبیعت را وسیله ای برای عمل اخلاقی می انگاشت اما شلینگ طبیعت را تجلی بی واسطه ی مطلق می دانست . از نظر شلینگ هیچ یک از این دو حقیقت مطلق نیستند و حقیقت مطلق برتر از این دو و در بر دارنده ی هر دو اینها ست .شلینگ بجای "من"اصطلاح روح و بجای جز – من اصطلاح طبیعت را به کار می برد ؛ و ما از طریق تامل ذهنی این دو را از هم تفکیک می کنیم.طبیعت و روح چگونه با هم پیوند می یابند؟ اگر مانند کانت بگوییم که ذهن صورت های خود را بر داده های تجربی می اندازد در این صورد با مشکل "شیء در ذات خود" روبرو می شویم . اسپینوزا هر دو را تجلی مطلق می دانست اما نگفت که منظور وی از تجلی چیست ؛ و لایب نیتس آن را می خواست با اصل هماهنگی پیشین – بنیاد حل کند که به نظر شلینگ این اصل نمی تواند فرض بنیادی قرار گیرد .از نظر شلینگ طبیعت " روح ِ پدیدار " یا همان روح دیدنی و روح " طبیعت ِ ناپدیدار"یا همان طبیعت نادیدنی است.شلینگ عامل پیوند این دو را بازنمود یا تصور می داند.طبیعت در روح انسانی به خود باز می گردد و یا نسبت به خویش آگاهی می یابد. پس بازنمود چیزی نیست که رو در روی جهان عینی قرار گیرد تا مشکل وجودعینی و وجودذهنی پیش آید " زندگی ِ بازنمودانه همانا دانش طبیعت است از خویش ؛ تحقق ِ بالقوگی ِ طبیعت است که از راه آن روح ِ خوابناک به هوشیاری می رسد."[2] و مطلق چیزی نیست جز " همانستی ناب ِ" ذهنیت و عینیت و بازنمود. به بیان دیگر این هستی مطلق است که به صورت روح و طبیعت جلوه گر می شود. مطلق در ذات خویش فعل یگانه ی سرمدی دانا است که ما آن را در سه دم باز می شناسیم .در نخستین دم مطلق خود را عینیت مطلق می بخشد یعنی همچون سیستمی از اشیاء جزئی نمایان می سازد . و در دم دوم خود را ذهنیت مطلق می بخشد که در جهان مثالی ِ دانش بشری بروز خارجی می یابد.و در دم سوم این دو مطلقیت دگر بار یک مطلق می شوند . یعنی راه یافتن واقعی و مثالی در یکدیگر به واسطه ی فهم ." مطلق جوهر ِ ازلی یا ایده ای است که خود را در طبیعت عینیت می بخشد ، و در مقام ذهنیت در عالم ِ بازنمود به خود باز می گردد، و آنگاه در باریک اندیشی فلسفی و از راه آن است که به خود در مقام همانستی ِ وجود واقعی و وجود مثالی ، در مقام همانستی طبیعت و روح ، دانا می شود."[3] فیشته به روش دیالکتیکی برای من سه مرحله قائل بود. یکی برنهاد که "من" است ، دوم برابر نهاد که جز –من است و سوم هم نهاد که تحقق وجود است . شلینگ از روش دیالکتیکی - سیر هستی به سوی کمال - فیشته استفاده می کند و آن را عمومیت می بخشد و در باره ی طبیعت می گوید در اولین مرحله ی یگانگی اگر جذب و کشش را بر نهاد و دفع و وازنش را برابر نهاد بدانیم ماده در حالت تودگی هم نهاد است . دومین مرحله ی یگانگی مکانیسم کیهانی است که شلینگ نور یا قانون های پویای اجسام را استنتاج می کند .یعنی همان ماده ی تودگی در ساحت بالاتر نیرو های خود رادر پدیده های مغناطیس و فرایند های شیمیایی ... نشان می دهد .و در سومین مرحله ی یگانگی جمع بین ماده و نور است که وجود جاندار( ارگانیسم) را تشکیل می دهد که خود را در پدیده های تولید مثل و حساسیت ...نشان می دهد. از این رو نمی توان گفت که طبیعت در هیچ ساحتی بی جان است بلکه یگانگی زنده ی اندام واری است که مرحله به مرحله خود را فعلیت می بخشد.به عبارت دیگر طبیعت در جریان گسترش خود از مرتبه ی جمادی ، به نباتی و از مرتبه ی نباتی به حیوانی و سر انجام به مرتبه ی انسانی می رسد. شلینگ برای روح نیز این سه مرحله را قائل است جنبه ی مادی یا ببر نهاد آن علم و جنبه ی صوری یا برابر نهاد آن عمل و هم نهاد آن هنر های زیبا است. و بر خلاف فیشته به جای اخلاق بر زیبایی شناسی تکیه می کند.ازآنجایی که آفرینش هنری به این همانی روح و طبیعت تحقق می بخشد لذا آفرینش هنری کامل ترین جلوه ی آزادی انسانی است.
فیشته
یوهان گوتلیب فیشته در 1762 در ساکسونی زاده شد و چون خانواده اش تهی دست بود امیدی نمی رفت که او بتواند تحصیل کند .در نوجوانی برای زمیندار بزرگی غازچرانی می کرد و توانست نظر او را جلب کند .اربابش او را به مدرسه ی درپفورتا فرستاد . در سال 1780 در رشته ی الهیات در دانشگاه ینا نام نویسی کرد .در ایام جوانی به نظریه ی جبر باوری گرایش یافت اما " جبر باوری هم با طبع پر جوش و خروش فیشته هم با دلبستگی های شدید وی به مسائل اخلاقی هم ساز نبود و بزودی جای خود را به پافشاری بر آزادی اخلاقی داد."[1] مدتی در زوریخ معلم سر خانه شد و در همان زمان از طرفداران انقلاب فرانسه گردید. به آثار کانت روی آورد و در 1791 به کونیگسبرگ رفت و با کانت ملاقات کرد.وبرای خوش آمد کانت رساله ی سنجش هر گونه وحی را در باره ی ایمان از دیدگاه عقل عملی در بسط نظریه ی کانت نوشت . در سال 1794 استاد دانشگاه ینا شد.و در همان سال کتاب بنیان نظریه ی فراگیر علم را منتشر کرد.در 1796 بنیاد حقوق طبیعی و 1798 سیستم علم اخلاق را منتشر کرد درهمان سال رساله ی بنیاد ایمان ما به یک نظم جهانی الهی را منتشر کرد و در آن بیان داشت که خدا همان نظم اخلاقی جهانی است که خواست بشری باید آن را بیافریند.فیشته با مخالفت شدید مواجه شد و به ناچار در 1799 ینا را ترک کرد و راهی برلین شد . در 1800 رسالت انسان را منتشر کردکه در آن در برابر رومانتیک ها از آیده آلیسم اخلاقی خود دفاع کرد. از طرفداران پر شور انقلاب فرانسه بود اما هنگامی که ناپلئون پروس را فتح کرد در سخنانی از ملت آلمان دفاع کرد و از رسالت فرهنگی ملت آلمان سخن گفت در1810 خطوط کلی نظریه ی علم و واقعیات آگاهی را منتشر کرد و ریاست دانشکده ی فلسفه ی دانشگاه برلین راپذیرفت. در 1811 تا 1812 رئیس دانشگاه برلین بود و در 1814 از زنش که پرستار بیماران تیفوسی بود بیماری تیفوس گرفت و در 29 ژانویه ی همان سال در پنجاه و دو سالگی در گذشت .
در نزد فیشته فلسفه دانش ِ دانش و یا علم ِ بنیادین است و باید مانند هر علم دیگری بر یک گزاره ی بنیادی بنا شده باشد . اما گزاره ی بنیادی فلسفه چیست؟ محتوای آگاهی یا صورت ذهنی بر دو گونه است .بعضی صورت های ذهنی مانند کوه طلا با آزادی و برخی دیگر مانند صورت کوه دماوند با احساس جبرهمراه اند؛فیشته تمامی این صورت های ذهنی را تجربه می نامد .چون تجربه ی واقعی همیشه تجربه ی از چیزی است پس ما تجربه کننده یا ذهن و متعلق تجربه یا عین داریم . فیلسوف با تحلیل مفهومی دو امری را که در آگاهی واقعی به هم پیوسته هستند از هم جدا می کند و یکی را " عقل در ذات خود " و دیگری را " شیء در ذات خود " می نامد.فیشته می گوید تجربه یا معلول " عقل در ذات خود" است و یا معلول " شیء در ذات خود" .اگر حالت نخست را بپذیریم می شود ایده آلیسم و اگر دومی را پذیرفتیم می شود دگماتیسم که سر انجام کارش به ماتریالیسم ِِ جبر باورانه می انجامد وعقل به یک پدیده ی فرعی فروکاسته می شود .ما با چه ملاکی باید یکی از این دو را بپذیریم ؟ از نظر فیشته هم به سرشت انسانی هر فرد یا به دلبستگی به خویشتن بستگی دارد و هم در کار برد دو سیستم برتری ایده آلیسم بر دگماتیسم نمایان می شود. فیلسوفی که به آزادی خویش آگاهی دارد ،آنگونه که در تجربه ی اخلاقی پدیدار می شود،به ایده آلیسم و فیلسوفی که از آگاهی کاملی بی بهره باشد به دگماتیسم می گراید.اولی بر خود و دومی بر جز –خود تکیه دارد.فیشته اگر چه که کانتی است اما نمی خواهد به اندازه ی کانت هم، به " شیء در ذات خود " وفاداربماند تا مبادا از ضرورت طبیعت سر در آورد وبه نا پدید شدن آزادی بینجامد.فیشته برای نفس آزاد اخلاقی نظریه پردازی می کند. "عقل در ذات خود" و یا به تعبیر فیشته "من " اصل است و ما باید آگاهی را از درون " من " بیرون بکشیم . " من " خود را در جهانی از اشیاء می یابد که براواثر می گذارند پس کدام "من" است که بنیاد فلسفه است.؟ فیشته می گوید ما باید از خود عینیت پذیر فراتر برویم و به "من ِ" ناب برسیم " فیشته روزی با شاگردانش گفت :"آقایان به دیوار بیندیشید." آنگاه گفت : " آقایان ،به آن کس بیندیشید که به دیوار اندیشید ."آشکار است که بدینسان می توانیم تا بی نهایت راه را ادامه دهیم." آقایان ، به آن کس بیندیشید که به آن کس اندیشید که به دیوار اندیشید"... هر چه سخت تر بکوشیم تا خود را عینیت بخشیم ، یعنی آن را به یک موضوع آگاهی بدل کنیم ، همواره منی باز می ماند که از عینیت پذیری سر باز می زند و خود شرط لازم هر گونه عینیت پذیری و یکپارچگی آگاهی است. و این من ناب یا برین همانست که اصل ِ نخستین ِ فلسفه است."[2] ما می توانیم این من ناب را با شهود عقلی دریابیم .یعنی هر کس که کاری انجام می دهد و از کار خود آگاه است به خود نیز همچون کننده ی کار آگاه است . خود آگاهی شهودی از من ناب را در بر دارد اما این من همچون یک چیزدر برابر آگاهی نیست بلکه فعالیت یا کوشش است .ما در درون خود یک من ناب را نمی بینم آن طور که یک میل یا تصور را می بینم. بلکه من ناب شرط پیشین هر گونه عینیت بخشیدن است.و به همین دلیل می توان آن را من برین نامید.هنگامی که می گوییم من قدم می زنم یعنی قدم زدن را عینیت می بخشم یعنی آن را عین در برابر ذهن می سازم و من ناب در همین فعالیت خود را بر اندیشه پدیدار می کند .
اولین گزاره ی بنیا دی فلسفه این است " من وجود خویش را در اساس بی میانجی فرا می نهد " یعنی من ناب از طریق شهود عقلی خویش وجود خود را تصدیق می کند یا به وجود خود پی میبرد.و به این ترتیب زمینه ی هوشیاری طبیعی فرد به وجود خویش در یک جهان را فراهم می کند.به خود تشخص و تعین می دهد و به تعبیر فیشته "من خود را بر می نهد" و این امکان ندارد مگر اینکه جز – من رویاروی من قرار گیرد یعنی" جز- من را برابر می نهد" و دومین گزاره ی بنیادی فلسفه به دست می آید " یک جز–من ، بی میانجی رویاروی من قراردارد." جز- من یعنی عینیت به طور نامحدود نه یک شیء خاص و چون من و جز- من هر دو نامحدود هستند و می خواهند همدیگر را از میدان بیرون کنند لذا چاره ای نمی ماند مگر اینکه هر دو محدود شوند و به این ترتیب سومین گزاره ی بنیادی فلسفه به دست می آید."در من یک جز-من بخش پذیر رویاروی من ِ بخش پذیر قرار دارد" در من مطلق یک من محدود و یک جز- من محدود در برابر هم قرار می گیرند.[3]
وقتی من مطلق از طرف جز-من محدود می شود و اثر می پذیرد استنتاج نظری از آگاهی حاصل می شود مثل احساس که عین در من اثر می گذارد. اما اگر جز-من از طرف من محدود شود استنتاج عملی از آگاهی بدست می آیدمثل میل و عمل آزادانه. در نزد فیشته استنتاج نظری پیرو استنتاج عملی است." زیرا که من مطلق کوششی است بیکران در جهت واقعیت بخشیدن به خویش از راه کرد وکار ِ آزادانه ی اخلاقی ؛ و جز –من یعنی جهان طبیعت ، وسیله یا ابزاری است برای دستیابی به این هدف."[4] حقیقت" من" وجود نیست- چون وجود متضمن سکون و بی حرکتی است و سکون مرگ است- بلکه فعالیت یا کردارو کوشش است" کردار که حقیقت " من" است چه معنی دارد؟ کوشش است برای اینکه حدی که "من" به خود داده و " جز من" را برابر نهاده است دور کندو بر پهنای حقیقت خود بیفزاید و آنچه را نیست متحقق سازد."[5] من بایست بودن است و گرایش به آنچه که نیست و باید باشد یعنی کمال .این کمال طلبی متضمن آزادی و اختیار است . و عمل به اختیار ناشی از اراده و خواست است و چون اراده از من است پس باز اصل من است.به همین خاطر فلسفه ی فیشته را ایده آلیسم اخلاقی می نامند.همه ی فعالیت ها به من مطلق نسبت داده می شودو جز –من تنها به خاطر آگاهی وجود دارد چون اگر وجود مستقل داشته باشد به معنی رها کردن ایده آلیسم است.پس جز- من چیزی نیست که وجود داشته باشد بلکه مخلوق من است و به همین خاطرعلم یعنی خلاقیت وعقل نظری خدمت گزار عقل عملی است که با کوشش می خواهد جز- من را تابع خود کند وبه آزادی برسد اگر چه که به آزادی مطلق دست نمی یابد اما تلاش می کند که به آن نزدیک شود و همین اصل اخلاق است.من که به دنبال آزادی است و می خواهد آزادی خود را حفظ کند باید آزادی دیگران را هم محترم شمارد آزادی من معنا ندارد مگر همراه باشد با آزادی من های دیگر. من عضوی از اجتماع هستندگان ِ آزاد ِعقلانی هستم لذا نمی توانم تمامی آزادی بیکران را به خود نسبت دهم. و همین منشا حقوق طبیعی و سیاسی است." این ایده که هر عضوی از اجتماع هستندگان عقلانی فرا نمود آزادی خویش را چنان محدود می کند که همه ی اعضای دیگر بتوانند همچنین آزادی خود را فرا نمایند ، همان مفهوم حق است."[6] اما این هستندگان خیلی مورد اعتماد نیستند لذا قدرتی لازم است که افراد را وادار به احترام به حقوق دیگران کند و این قدرت بر مبنای قرارداد اجتماعی و تبلور اراده های آزاد افراد انسانی است." دولت آن نهادی است که به آن چنان قدرتی داده می شود که با آن قدرت امکان دستیابی به هدف که " خواست همگانی"خواهان آنست فراهم شود."[7] اما این دولت غایت نیست و تا جایی که به قدرت نیاز باشد ما آن را لازم داریم اما اگرافراد انسانی حقوق دیگران را رعایت کنند و هر یک به سوی کمال گام بر دارند دیگر به دولت نیازی نخواهد بود.
اما چگونه می توان جز –من را که به ظاهر مستقل از من وجود دارد توجیه کرد .فیشته می گوید در من مطلق نه من فردی این توانایی وجود دارد که بتواند ایده ی مستقل جز –من را پدید آورد. فیشته این توانایی را خیال می نامد که در پایه گذاری آگاهی معمولی یا تجربی نقش اساسی دارد.قوه ی خیال همان فعالیت من مطلق است چیز سومی نیست.آگاهی نه تنها به یک جز-من احتیاج دارد به فضای مشترکی نیز نیازمند است تا در ان اشیاء را از یکدیگر باز شناسد .به همین خاطر خیال مکان را همچون صورتی ازشهود می آفریند که تا بی نهایت تقسیم پذیر است .و همین طور به خاطر اینکه اعمال پی در پی شهودی را ممکن سازد زمان را همچون صورت دومین شهود می آفریند .و برای اینکه آنچه را که خیال باز آفرینی کرده است روشنتر شود پای قوه ی فهم و حکم در میان می آید.قوه ی فهم صورت های ذهنی را به صورت مفهوم تثبیت می نماید و قوه ی حکم این مفاهیم را به موضوع اندیشه بدل می کند.و به این صورت حکم های کلی پدید می آید .و برای رسیدن به کلیت محض احتیاج به تجرید محض دارد که این قوه را فیشته عقل می نامد.و وقتی عقل قلمرو جز –من را تجرید می کند من باقی می ماند و در این صورت است که به خود آگاهی رسیده ایم.
آدمی از دو راه می تواند از طبع اخلاقی خود آگاه گردد .یکی در ساحت وجدان اخلاقی و دیگری علم اخلاق .و منظور از طبع اخلاقی همان گرایش به انجام بعضی از کار ها و دوری از بعضی کاری های دیگر است بدون هیچ منظور یا هدف خارجی یعنی کاری به نتیجه ندارد و به تکلیف خود عمل می کند. فیشته انسان را هم همچون عین و هم همچون ذهن می نگرد " من به خود همچون شیئی در طبیعت ، همچون فراورده ی سازمان یافته ی طبیعت آگاهی می یابم ، و می توانم به خود نیز همچون ذهنی هوشیار باشم که نزد آگاهی ِ آن ، طبیعت،و از جمله خود نیز همچون عین، وجود دارد."[8] و این آگاهی است که بشر سازمان یافته ی طبیعت را از بشری که من عقلانی و روح است جدا می کند اما انگیختار هر دو یک چیز است ." همان کن که وجدانت بدان گواهی می دهد." و وجدان یعنی " آگاهی بی میانجی از وظیفه ی معیّنمان" پس وجدان هیچ وقت خطا نمی کند فیشته می خواهد هر مرجع بیرونی برای اخلاق را نفی کند ملاک درستی و نادرستی وجدان است که در هر فردی یافت می شود . سرچشمه ی وجدان هم قوه ی عملی است و چون داوری نمی کند پس وجدان یک احساس است.این احساس بیانگر همسازی میان من تجربی و من ناب است .اگرهر کس مطابق وجدان خود عمل کند، خطا نمی کند. فقط ممکن است که وجدان تیره و تار و یا حتا محو شود. اما وظیفه همچنان پا بر جا ست .لذا وجدان در زندگی عملی ِ اخلاقی برترین داور است.
