کارگاه خرد

نوستالگیا ساحته ی آندری تارکوفسکی فیلم ساز مولف روسی است و وقتی می خواست آن را بسازد در شوروی به او اجازه ندادند لذا به ایتالیا مهاجرت کرد . موضوع فیلم های تارکوفسکی عشق و ایمان است و این در جامعه ی کمونیستی و ماده گرای شوری فهم آن بسیار مشکل  و قابل قبول نبود و گفتن آن نیز شهامت می خواست .  تارکوفسکی برای ساختن فیلم به ایتالیا مسافرت کرد اما هیچ وقت به وطن خود بر نگشت .نوستالگیا باز گشت است به وطن ،به خانواده ،به پدر، به طبیعت و حقیقت زندگی .  تارکوفسکی در جستجوی مادر است و فیلم را به یاد و خاطره ی مادرش تقدیم می کند .طبیعت بکر اولیه را دوست دارد وفیلم با صحنه ای شروع می شود که نمایانگر زندگی انسان اولیه در دل طبیعت است .

ایمان به خدا باعث زایش می شود و به همین خاطر هر کس بچه می خواهد به کلیسا می رود و بیشتر خانم ها گریه و زاری می کنند تا آقایان چون زن نماد زندگی و زایش است و در فیلم وقتی به طور نمادین دختری که زانو می زند و دعا می کند وسپس وقتی زهدان مادرمقدس را می گشاید ده ها پرنده به بیرون پرواز می کنند و آزاد می شوند .زن خواب کرم ها را می بیند که در حقیقت همان خواب بچه است  کرم نماد نرینگی است اما مرد فیلم عشق را افلاطونی می پسندد عشق ناب و این چیزی است که زن را از زن بودن می اندازد و به همین خاطر زن از او ناراحت است و می خواهد شوی دیگری را انتخاب کند تا بتواند با او هم بستر شود و امکان زایش او را فراهم کند و وقتی مرد چنین عشقی را نمی پسندد زن را تنبیه می کند وخود نیز تنبیه می شود خون دماغ شدن نماد مجازات است .

 دومنیکو مرد دیوانه ی فیلم چهره ی دیگر مرد است مردی که به حقیقت ناب رسیده اما مردمان نارسیده به حقیقت چون او را نمی توانند  درک بکنند دیوانه اش می خوانند؛ و او هر وقت می خواهد با شمع که نماد ایمان است از آب که نماد طبیعت و زهدان مادر است عبور کند مردم او را از آب بیرون می کشند چون فکر می کنند که او می خواهد خود را نابود کند در صورتی که او می خواهد خود را رستگار کند . صدای دومنیکو شنیده میشود:"اگر قرار باشد انسان به پیش رود و از ورطه های هولناک بگذرد .یاید که دست در دست هم پیش رویم . چه انها که عاقل می نامندشان و چه انها که دیوانه میدانندشان.ای شما که سالم هستید  به من بگویید ! سلامت تان چه معنایی دارد ؟ انسان به عرصه ی شرم اوری رسیده است ! ما در بند خویش گرفتار شده ایم! من اکنون آزاد و بیواسطه با شما سخن میگویم تا بدانید که زندگی  چیزی بس ساده است . و اگر بخواهید در امان بمانید باید که بازگردید به همان نقطه ای که راه تان را گم کرده اید همان جا که راهی به اشتباه برگزیدید." در پایان به جای اینکه مرد به عشق زن پناه برد به ایمان دومنیکو پناه می جوید و می تواند شمع را از این سوی استخر به آن طرف ببرد ومیمیرد در همان هنگامی که دومنیکو خود را آتش می زند . مرگ چیست ؟ تارکوفسکی از مرگ می گریزد و می ترسد اگر چه که در پایان مثل پایان هر انسانی می میرد.

تارکوفسکی همه ی اینها را در فیلم بدون اینکه بین اجزای آن رابطه ی علیت و روایت آن خطی باشد بیان می کند .او زمان را در هم می ریزد و برای یاد آوری زمان گاهی ما صدای تیک تاک ساعت را در زمینه ی فیلم می شنویم . آب نماد زهدان مادر است و معنی بازگشت را می دهد .بازگشت به جایی که ما از آنجاهبوط کرده ایم و می خواهیم به آن برگردیم فیلم به سبک سوررئالیسم و درچند اپیزود و قسمت های کنار هم چیده و با قاب های طولانی است . قاب ها یکی از ویژگی های فیلم های تارکوفسکی است. قهرمان فیلم می خواهد بر گردد به سرزمین پدری اما نمی خواهد با پدر روبرو شود . داستان پدر و پسر یکی از داستان ها و اسطوره های همه ی ملت ها است.پدر کشی ؟یا پسر کشی؟

        کرا آمد این پیش که آمد مرا                                   که فرزند کشتم به پیران سرا

 و مقایسه کنید با پدر کشی در برادران کارامازف اثر داستایوفسکی.

عقاید یک دلقک  

رمان هاینریش بل در باره ی جامعه ی آلمان بعد از جنگ جهانی دوم است و اینکه چطور همان کسانی که در دوره ی هیتلر برای خاک مقدس آلمان می جنگیدند اکنون خود را منزه نشان می دهند و دست خود را از آن همه جنایت شسته اند و در پی بازسازی آلمان هستند و این بار به طریقی دیگر انسانیت و شرف انسانی را می کشند. قهرمان داستان دلقک  "صادق" ورشکسته و بیکاری است که به آپارتمان خود در بن برگشته و به دوستان خود و ماری تلفن می زند تا به او کمک کنند و در این بین خاطرات زیادی را مرور می کند .ماری دختر کاتولیکی که زمانی با او از خانه فرار کرده ،اما رسما در کلیسا به سنت کاتولیک با او ازدواج نکرده بود ، به دوستان کاتولیک خود می پیوندد و او را رها می کند  تا با کسی که قلبا کاتولیک است نه روی نوشته ی کاغذ ازدواج کند.هانس در پای تلفن با دوستان اوبه مکالمه می پردازد و عقاید دینی کاتولیکی را به مسخره می گیرد این چه دینی است که نه تنها احساسات و عشق او را نایده می گیرد بلکه تنها عشق او را نیز از دستش می رباید و در نقد مذهب کاتولیک وقتی با اسقفی سخن می گوید می نویسد "وقتی آدم وعظ های شما را گوش می دهد خیال می کند قلبی به بزرگی و پهنای بادبان دکل جلوی کشتی دارید، اما شما فقط می توانید در سالن انتظار هتل ها پرسه  بزنید و به فریب دادن مردم بپردازید و گمراهشان کنید . در حالی که من جان می کنم و عرق می ریزم تا لقمه نانی در بیاورم ،شما با همسر من به مشورت و گفتگو می پردازید و سعی می کنید بدون گوش دادن به حرف دل من ، او را از راه به در کنید . به این می گویند تزویر و ریا و حرکت نا صادقانه [1]" او نمی فهمد این چه مذهبی است که به جای اینکه همسر او را تشویق کند که با او زندگی کند همسرش را از او جدا می کند و به گفته ی هانس او را وادار به زنا می کند .چون او ماری را همسر خود می داند حتی اگر به سنت کلیسا ازدواج نکرده باشند . ماری عشق او است و فقط در چشمان اوست که خود را باز می یابد. کتاب نقد سرمایه داری بعد از جنگ دوم نیز هست .و پول پرستی و به نوعی نظم آلمانی را به سخره می گیرد.

فریدریش اشلایر ماخر

اشلایر ماخر در 21 نوامبر 1768 در برسلا زاده شد. پس از گذراندن دوران ابتدایی والدین او تصمیم گرفتند که تربیت بعدی  او را به "انجمن برادری موراویا" بسپارند .خود می گوید " پارسا مسلکی همچون زهدان مادری بود که جوانی من در تاریکی ِ مقدس آن پرورش یافت "[1] تا چهارده سالگی در مدرسه ای درس خواند و بعد وارد کالج فرقه شد و در 16 سالگی وارد مدرسه ی الهیات انجمن شد.در مدرسه به برخی از بنیاد های ایمان مسیحی شک کرد و طی نامه ای به پدرش شک خود را اعتراف کرد.برای تحصیل الهیات به هاله رفت و دایی او در هاله او را به خانه ی خود برد .در آنجا وقت خود را بیشتر به مطالعه ی اسپینوزا و کانت و کلاسیک های یونان گذراند.در 1790 اولین امتحان خود را در الهیات گذراند .نخست معلم سر خانه و بعد معلم پرورشگاهی در شهر برلین و سپس با گذراندن دومین امتحان در الهیات دستیار کشیش شهر لاند سبرگ شد و سر انجام کشیش موسسه ی خیریه ی برلین را پذیرفت.اشلایر ماخر در سال 1797 با فردریش اشلگل که از رهبران رومانتیک ها بود آشنا شد و این آشنایی به دوستی عمیقی انجامید . در 1799 گفتارهایی در باره ی دین و در 1800 تک گفتار ها را بدون نام مولف منتشر کرد.و بعد به مدت چند سال در گیر عشق زنی بود که همسر کشیش شهر برلین بود؛ در همین مدت ترجمه ی آثار افلاطون را که از طرف اشلگل پیشنهاد شده بود آغاز کرد که تا سال 1828 طول کشید .در 1804 در دانشگاه هاله مشغول شد کارش تدریس و موعظه بود.در 1806 ناپلئون هاله را تصرف کرد و دانشگاه به دستور او تعطیل شد و اشلایر ماخر برای احیای آلمان به رهبری پروس وارد فعالیتهای مخفی سیاسی شد.اشلایر ماخردر 1808 با بیوه ی دوست و همکار خود نامزد شد و در سال 1809 با هم ازدواج کردندو در همان سال به مقام کشیشی در کلیسای ترینیتی منصوب شد در 1811 افتخار عضویت در آکادمی علوم پروس را پذیرفت و کتاب طرح اجمالی مطالعه ی الهیات را منتشر کرد.در 22-1821 ایمان مسیحی را در دو جلد منتشر کرد.ده سال بعدی عمر او صرف کوشش های سیاسی شد .در 1828 به انگلستان و در 1833 به سوئد و دانمارک سفر کرد در 1834 به بیماری التهاب ریه مبتلا شد و بعد از یک هفته در گذشت.

اندیشه از دو راه می تواند به هستی بپیوندد یکی اینکه خود را با هستی همسان کند مانند آنچه که در دانش نظری می بینیم و آن هستی را که با تمامیت اندیشه مطابقت داشته باشد طبیعت می گوید؛ دیگر اینکه هستی را با خود همسان کند مانند آنچه که در اخلاق می بینیم و آن اندیشه که خود را با تمامیت هستی انطباق دهد روح می نامد.اما علی رغم این دوگانگی حقیقت غایی همانا یکسانی روح و طبیعت در جهان یا خدا است.ما نمی توانیم این همانندی را با آگاهی مفهومی درک کنیم بلکه فقط می توانیم آن را حس کنیم که همان احساس مذهبی است یا خود آگاهی بی واسطه ای که با احساس یکی است.دین از نظر وی احساس اتکا به بیکرانه است نه دلائل و مباحثات عقلی و این با تلقی دینی رمانتیک ها بیشتر تناسب دارد . " خدا یک فرضیه برای تفسیر مفهوم کائنات نیست. خدا برای شخص متدین یک تجربه و یک حقیقت زنده است.  دین بر اساس احساسات و معرفت باطنی یا اشراق و عرفان قرار دارد."[2] به این ترتیب اشلایر ماخر " بر آن بود که می باید آگاهی دینی از سویی و علم مابعد الطبیعه( متافیزیک) و علم اخلاق را از سوی دیگر بروشنی از هم جدا کرد."[3] دین نه دانش است و نه اخلاق دین احساس است.اما این بدین معنی نیست که هیچ رابطه ای با هم ندارند بلکه بر عکس هم اخلاق و هم مابعد الطبیعه به دین نیازمند هستند.

گفتیم دین یعنی احساس بنیادی دینی احساس اتکا به بیکرانه است .وقتی این احساس را در قالب مفاهیم می ریزیم به ناچار دوگانگی خدا و جهان پدید می آید .اما این دوگانگی نزد اندیشه ی انسانی وجود دارد و در حقیقت دوگانگی ای در میان نیست. اشلایر ماخر متهم به همه خدا انگاری است. شاید به خاطر اینکه متاثر از فلسفه ی اسپینوزا بوده است . همه خدا انگاری با مفهوم خدای متشخص مسیحی چندان سازگار نیست . اشلایر ما خر در دفاع از خود می گوید " من فقط گفته ام دین نباید بر این تکیه کند که در اندیشه های انتزاعی، به علت متعالی و نا متناهی جهان وصف تشخص بدهد."[4] او نمی توانست بپذیرد که خداوند نیرویی یا فعلی است خارج از جهان که در جهان عمل می کند . یا حد اقل این یکی از روشهایی است که می شود در باره ی  خدا سخن گفت .او نمی خواهد که همان احکام سنتی را در باره ی خداوند بیان کند که دو باره همان بحث های کلامی را در بر داشته باشد . از نظر او دین اتخاذ یک دیدگاه کامل نسبت به انسان و جهان است که باید مبتنی بر تجربه ی دینی باشد .تجربه ی دینی شور وشوق و سعی شخصی است و این شور وشوق تجربه ی دینی لحظات بنیادینی را منعکس می کند. در حقیقت اشلایر ماخر می خواهد از بحث های خشک و سرد کلامی فرار کند.از نظر او دین نگاه عاشقانه ی انسان به خداست که می تواند با سکوت نیز همراه باشد. دین نه احکام خشک کلامی است و نه می توان آن را به پشتوانه ی اخلاق تقلیل داد.دین همان لحظاتی است که انسان احساس می کند که خدا دارد او را به حرکت در می آورد.ساختار درک مفهومی اشلایر ماخردر باره ی خداوند چنین است . 1) گواهی هستی خدا در درون خود انسان است .تفکر عرفانی بهترین راه برای کشف ذات دین است .واینکه شخص بپذیرد در ید وجود خداوند است و فرد را حقیقتی به چنگ گرفته است.2)خداوند در آگاهی از وحدت بنیادین تمام تجربه های فردی انسانها حضور دارد.عامل اصلی اتصال ما با طبیعت و تاریخ و با هر چیز دیگر خداوند است.احساس دینی هستی مشترک ما و جهان را آشکار می کند و خداوند خود اصل و اساس این وحدت و هماهنگی است.3 وقتی انسان متوجه ی متکی بودن خود به کائنات می شود بلا فاصله متوجه می شود که با همنوعان خود رایطه دارد و این ارتباط فقط با وجود خدا معنی پیدا می کند .) خدا در آگاهی انسان از قرار گرفتن در اینجا و اکنون ، در تمام روابطمان حضور دارد ، بدون اینکه آن را خواسته باشیم [5] یعنی خداوند بنیاد و مبداء همه چیز است.اشلایر ماخر این آگاهی را " احساس وابستگی مطلق " نامیده است.خلاصه اشلایر ماخر دین را تجربه ی دینی و احساس اتکا به حقیقتی می داند که ضامن آگاهی و بنیاد همه چیز است.دین اعتقاد نامه ها نیست که اگر کسی آن را نپذیرد گمان کند که دین دیگر برای او فایده ای ندارد  

 اگر کسی به این نگاه عاشقانه و یا تجربه ی دینی دست یافت آنگاه تلاش می کند که آن را به دیگران منتقل کند و این همان وساطت یا شفاعت مسیح است "وساطت عبارت است از تقیّد به اطاعت از دیدگاه ذاتی مسیحیت"[6] مسیح مرکز هر نوع وساطتی است و تقدیر تمام ادیان دیگر این است که به ایمان مسیحی وارد شوند .اهمیت مسیح در معجزات وباکره زایی او نیست بلکه در این است که او نور کامل است انسانی که از خدا لبریز شده است وعیسی اطاعت کامل است. چون عیسی به خدا معرفت کامل دارد ما از طریق او می توانیم با خدا رابطه ی حیاتی و زنده داشته باشیم. او با دین طبیعی مخالف است و آن را انگل ادیان می داند . اشلایر ماخر معتقد است که دین اگر بخواهد وجود داشته باشد باید اجتماعی باشد و برای تبلیغ آن کلیسا را قبول دارد اما نه کلیسای فاسدرا؛ کلیسایی که دوستی اصیل و تعاون را بین اعضای آن تشویق می کند. اشلایر ماخر می خواست با بیان اندیشه هایش بسیاری از مشکلاتی که در زمان او در برابر دین قرار داشت پاسخ گوید .نخست اینکه دین از فلسفه و علوم جدا گردید واساس دین تجربه ی شخصی شد . دوم اینکه مرکز و اساس دین از کتاب مقدس به قلب انسان مومن منتقل شد و نقد کتاب مقدس نه تنها به دین آسیبی نمی رساند بلکه باعث می شود که ما پیام کتاب مقدس را روشنتر درک کنیم .سوم اینکه سایر ادیان نیز برای مسیحیت مشکلی ایجاد نمی کنند چون در آنها هم احساس حضور خدا وجود دارد.

شلینگ

فریدریش ویلهلم  شلینگ در 1775 در وورتمبرگ به دنیا آمد. پسرباهوشی بود و زبانهای کلاسیک را در سن هشت سالگی آموخت. در پانزده سالگی در دانشگاه توبینگن در رشته ی الهیات پذیرفته شد؛ و در آنجا با هگل و هولدرلین دوست شد . از هفده سالگی  نویسندگی را آغاز کرد. از سال ۱۷۹۵ تا ۱۷۹۷ در لایپزیک معلم خصوصی پسران یک خانواده اشرافی شد. در آنجابودکه با  فیشته آشنا شد و تحت تاثیر او قرار گرفت اما به زودی استقلال فکری خود را به دست آورد.در 1798 وقتی بیست و سه ساله بود استاد فلسفه در دانشگاه ینا شد. در 1802 تا 1803 با هگل در ویرایش مجله ی انتقادی فلسفه همکاری کرد و با رومانتیک ها دوست بود . در 1803 با کارولین اشلگل ازدواج کرد او یکی از زنان باهوشی بود که در حلقه رمانتیسم آلمان فعال بود.با انتشار پدیدار شناسی روح تحت الشعاع هگل قرار گرفت و از این امر ناخرسند بود به خاطر نقد های هگل  رابطه ی دوستی شان از هم گسست .در 1821 در ارلانگن درس می گفت و در 1827 به مونیخ بازگشت و استادی کرسی فلسفه را بر عهده گرفت. در 1841 به استادی فلسفه در برلین گماشته شد .شلینگ در1845 درگذشت .از آثار مهم او روح جهان (1798)  شرح دستگاه فلسفی من (1801)فلسفه و دین( 1804) فلسفه ی وحی ، اندیشه هایی در حهت فلسفه ی طبیعت (1798) جستارهای فلسفی در باب ذات آزادی بشری (1809)

" شلینگ هیچ دستگاه درهم تافته ای ندارد که بتوانیم آن را دستگاه فلسفی وی بنامیم ... فلسفه ی شلینگ نوعی فلسفیدن است بی آنکه یک سیستم تمام یا سلسله ای از سیستمهای تمام باشد .به یک معنا آغاز و انجام ِ سیر و سلوک وی یک جا است ." [1]  شلینگ تحت تاثیر فیشته به دنبال گزاره ی بنیادی در فلسفه است .و از نظر او گزاره ی بنیادی این است " من من است" اما بر خلاف فیشته که برای جز- من حقیقتی قائل نبود او هم من و هم جز- من را حقیقت می دانست ؛چون اگر من نباشد جز- من نیست و اگر هم جز- من نباشد من نیست . دیگر اینکه فیشته طبیعت را وسیله ای برای عمل اخلاقی می انگاشت اما شلینگ طبیعت را تجلی بی واسطه ی مطلق می دانست . از نظر شلینگ هیچ یک از این دو حقیقت مطلق نیستند و حقیقت مطلق برتر از این دو و در بر دارنده ی هر دو اینها ست .شلینگ بجای "من"اصطلاح  روح و بجای جز – من اصطلاح طبیعت را به کار می برد ؛ و ما از طریق تامل ذهنی این دو را از هم تفکیک می کنیم.طبیعت و روح چگونه با هم پیوند می یابند؟ اگر مانند کانت بگوییم که ذهن صورت های خود را بر داده های تجربی می اندازد در این صورد با مشکل "شیء در ذات خود" روبرو می شویم . اسپینوزا هر دو را تجلی مطلق می دانست اما نگفت که منظور وی از تجلی چیست ؛ و لایب نیتس آن را می خواست با اصل هماهنگی پیشین – بنیاد حل کند که به نظر شلینگ این اصل نمی تواند فرض بنیادی قرار گیرد .از نظر شلینگ طبیعت " روح ِ پدیدار " یا همان روح دیدنی و روح " طبیعت ِ ناپدیدار"یا همان طبیعت نادیدنی است.شلینگ عامل پیوند این دو را بازنمود یا تصور می داند.طبیعت در روح انسانی به خود باز می گردد و یا نسبت به خویش آگاهی می یابد. پس بازنمود چیزی نیست که رو در روی جهان عینی قرار گیرد تا مشکل وجودعینی و وجودذهنی  پیش آید " زندگی ِ بازنمودانه همانا دانش طبیعت است از خویش ؛ تحقق ِ بالقوگی ِ طبیعت است که از راه آن روح ِ خوابناک به هوشیاری می رسد."[2] و مطلق چیزی نیست جز " همانستی ناب ِ" ذهنیت و عینیت و بازنمود. به بیان دیگر این هستی مطلق است که به صورت روح و طبیعت جلوه گر می شود. مطلق در ذات خویش فعل یگانه ی سرمدی دانا است که ما آن را در سه دم باز می شناسیم .در نخستین دم مطلق خود را عینیت مطلق می بخشد یعنی همچون سیستمی از اشیاء جزئی نمایان می سازد . و در دم دوم خود را ذهنیت مطلق می بخشد  که در جهان مثالی ِ دانش بشری بروز خارجی می یابد.و در دم سوم این دو مطلقیت دگر بار یک مطلق می شوند . یعنی راه یافتن واقعی و مثالی در یکدیگر به واسطه ی فهم ." مطلق جوهر ِ ازلی یا ایده ای است که خود را در طبیعت عینیت می بخشد ، و در مقام ذهنیت در عالم ِ بازنمود به خود باز می گردد، و آنگاه در باریک اندیشی فلسفی و از راه آن است که به خود در مقام همانستی ِ وجود واقعی و وجود مثالی ، در مقام همانستی طبیعت و روح ، دانا می شود."[3] فیشته به روش دیالکتیکی برای من سه مرحله قائل بود. یکی برنهاد  که "من" است ، دوم برابر نهاد که  جز –من است  و سوم هم نهاد که تحقق وجود است . شلینگ از روش دیالکتیکی - سیر هستی به سوی کمال - فیشته  استفاده می کند و آن را عمومیت می بخشد و در باره ی طبیعت می گوید در اولین مرحله ی یگانگی اگر جذب و کشش را بر نهاد و دفع و وازنش را برابر نهاد بدانیم ماده در حالت تودگی هم نهاد است . دومین مرحله ی یگانگی مکانیسم کیهانی است که شلینگ نور یا قانون های پویای اجسام را استنتاج می کند .یعنی همان ماده ی تودگی در ساحت بالاتر نیرو های خود رادر پدیده های مغناطیس و فرایند های شیمیایی ... نشان می دهد .و در سومین  مرحله ی یگانگی جمع بین ماده و نور است که وجود جاندار( ارگانیسم) را تشکیل می دهد که خود را در پدیده های تولید مثل و حساسیت ...نشان می دهد. از این رو نمی توان گفت که طبیعت در هیچ ساحتی بی جان است بلکه یگانگی زنده ی اندام واری است که مرحله به مرحله خود را فعلیت می بخشد.به عبارت دیگر طبیعت در جریان گسترش خود از مرتبه ی جمادی ، به نباتی و از مرتبه ی نباتی به حیوانی و سر انجام به مرتبه ی انسانی می رسد. شلینگ برای روح نیز این سه مرحله را قائل است جنبه ی مادی یا ببر نهاد آن علم و جنبه ی صوری یا برابر نهاد آن عمل و هم نهاد آن هنر های زیبا است. و بر خلاف فیشته به جای اخلاق بر زیبایی شناسی تکیه می کند.ازآنجایی که آفرینش هنری به این همانی روح و طبیعت تحقق می بخشد لذا آفرینش هنری کامل ترین جلوه ی آزادی انسانی است.

فیشته

یوهان گوتلیب فیشته در 1762 در ساکسونی زاده شد و چون خانواده اش تهی دست بود امیدی نمی رفت که او بتواند تحصیل کند .در نوجوانی برای زمیندار بزرگی  غازچرانی می کرد و توانست نظر او را جلب کند .اربابش او را به مدرسه ی درپفورتا فرستاد . در سال 1780 در رشته ی الهیات در دانشگاه ینا نام نویسی کرد .در ایام جوانی به نظریه ی جبر باوری گرایش یافت اما " جبر باوری هم با طبع پر جوش و خروش فیشته هم با دلبستگی های شدید وی به مسائل اخلاقی هم ساز نبود و بزودی جای خود را به پافشاری بر آزادی اخلاقی داد."[1] مدتی در زوریخ معلم سر خانه شد و در همان زمان از طرفداران انقلاب فرانسه گردید. به آثار کانت روی آورد و در 1791 به کونیگسبرگ رفت و با کانت ملاقات کرد.وبرای خوش آمد کانت رساله ی سنجش هر گونه وحی را در باره ی ایمان از دیدگاه عقل عملی در بسط نظریه ی کانت نوشت . در سال 1794 استاد دانشگاه ینا شد.و در همان سال کتاب بنیان نظریه ی فراگیر علم را منتشر کرد.در 1796 بنیاد حقوق طبیعی و 1798 سیستم علم اخلاق را منتشر کرد درهمان سال  رساله ی بنیاد ایمان ما به یک نظم جهانی الهی را منتشر کرد و در آن بیان داشت که خدا همان نظم اخلاقی جهانی است که خواست بشری باید آن را بیافریند.فیشته با مخالفت شدید مواجه شد و به ناچار در 1799 ینا را ترک کرد و راهی برلین شد . در 1800 رسالت انسان را منتشر کردکه در آن در برابر  رومانتیک ها از آیده آلیسم اخلاقی خود دفاع  کرد. از طرفداران پر شور انقلاب فرانسه بود اما هنگامی که ناپلئون پروس را فتح کرد در سخنانی از ملت آلمان دفاع کرد و از رسالت فرهنگی ملت آلمان سخن گفت  در1810 خطوط کلی نظریه ی علم و واقعیات آگاهی را منتشر کرد و ریاست دانشکده ی فلسفه ی دانشگاه برلین راپذیرفت. در 1811 تا 1812 رئیس دانشگاه برلین بود و در 1814 از زنش که پرستار بیماران تیفوسی بود بیماری تیفوس گرفت و در 29 ژانویه ی همان سال در پنجاه و دو سالگی در گذشت .

در نزد فیشته فلسفه دانش ِ دانش و یا علم ِ بنیادین است و باید مانند هر علم دیگری بر یک گزاره ی بنیادی بنا شده باشد . اما گزاره ی بنیادی فلسفه چیست؟  محتوای آگاهی  یا صورت ذهنی  بر دو گونه است .بعضی صورت های ذهنی مانند کوه طلا با آزادی و برخی دیگر مانند صورت کوه دماوند با احساس جبرهمراه اند؛فیشته تمامی این صورت های ذهنی را تجربه می نامد .چون تجربه ی واقعی همیشه تجربه ی از چیزی است پس ما  تجربه کننده یا ذهن و  متعلق تجربه یا عین داریم . فیلسوف با تحلیل مفهومی دو امری را که در آگاهی واقعی به هم پیوسته هستند از هم جدا می کند و یکی را " عقل در ذات خود " و دیگری را " شیء در ذات خود " می نامد.فیشته می گوید تجربه یا معلول " عقل در ذات خود" است و یا معلول " شیء در ذات خود" .اگر  حالت نخست را بپذیریم می شود ایده آلیسم و اگر دومی را پذیرفتیم می شود دگماتیسم که سر انجام کارش به ماتریالیسم ِِ جبر باورانه می انجامد وعقل به یک پدیده ی فرعی فروکاسته می شود .ما با چه ملاکی باید یکی از این دو را بپذیریم ؟ از نظر فیشته  هم به سرشت انسانی هر فرد یا به دلبستگی به خویشتن  بستگی دارد و هم در کار برد دو سیستم برتری ایده آلیسم بر دگماتیسم نمایان می شود. فیلسوفی که به آزادی خویش آگاهی دارد ،آنگونه که در تجربه ی اخلاقی پدیدار می شود،به ایده آلیسم و فیلسوفی که از آگاهی کاملی بی بهره باشد به دگماتیسم می گراید.اولی بر خود و دومی بر جز –خود تکیه دارد.فیشته اگر چه که کانتی است اما نمی خواهد به اندازه ی کانت هم، به " شیء در ذات خود " وفاداربماند تا مبادا از ضرورت طبیعت سر در آورد وبه نا پدید شدن آزادی بینجامد.فیشته برای نفس آزاد اخلاقی نظریه پردازی می کند. "عقل در ذات خود" و یا به تعبیر فیشته "من " اصل است و ما باید آگاهی را از درون " من " بیرون بکشیم . " من " خود را در جهانی از اشیاء می یابد که براواثر می گذارند پس کدام "من" است که بنیاد فلسفه است.؟ فیشته می گوید ما باید از خود عینیت پذیر فراتر برویم و به "من ِ" ناب برسیم " فیشته روزی با شاگردانش گفت :"آقایان به دیوار بیندیشید." آنگاه گفت : " آقایان ،به آن کس بیندیشید که به دیوار اندیشید ."آشکار است که بدینسان می توانیم تا بی نهایت راه را ادامه دهیم." آقایان ، به آن کس بیندیشید که به آن کس اندیشید که به دیوار اندیشید"... هر چه سخت تر بکوشیم تا خود را عینیت بخشیم ، یعنی آن را به یک موضوع آگاهی بدل کنیم ، همواره منی باز می ماند که از عینیت پذیری سر باز می زند و خود شرط لازم هر گونه عینیت پذیری و یکپارچگی آگاهی است. و این من ناب یا برین همانست که اصل ِ نخستین ِ فلسفه است."[2] ما می توانیم این من ناب را با شهود عقلی دریابیم .یعنی هر کس که کاری انجام می دهد و از کار خود آگاه است به خود نیز همچون کننده ی کار آگاه است . خود آگاهی شهودی از من ناب را در بر دارد اما این من همچون یک چیزدر برابر آگاهی نیست بلکه فعالیت یا کوشش است .ما در درون خود یک من ناب را نمی بینم آن طور که یک میل یا تصور را می بینم. بلکه من ناب شرط پیشین هر گونه عینیت بخشیدن است.و به همین دلیل می توان آن را من برین نامید.هنگامی که می گوییم من قدم می زنم یعنی قدم زدن را عینیت می بخشم یعنی آن را عین در برابر ذهن می سازم و من ناب در همین فعالیت خود را بر اندیشه پدیدار می کند .

اولین گزاره ی بنیا دی فلسفه این است " من وجود خویش را در اساس بی میانجی فرا می نهد "  یعنی من ناب از طریق شهود عقلی خویش وجود خود را تصدیق می کند یا به وجود خود پی میبرد.و به این ترتیب زمینه ی هوشیاری طبیعی فرد به وجود خویش در یک جهان را فراهم می کند.به خود تشخص و تعین می دهد و به تعبیر فیشته "من خود را بر می نهد" و این امکان ندارد مگر اینکه جز – من رویاروی من قرار گیرد یعنی" جز- من را برابر می نهد" و دومین گزاره ی بنیادی فلسفه به دست می آید " یک جز–من ، بی میانجی رویاروی من قراردارد." جز- من یعنی عینیت به طور نامحدود نه یک شیء خاص  و چون من و جز- من هر دو نامحدود هستند و می خواهند همدیگر را از میدان بیرون کنند لذا چاره ای نمی ماند مگر اینکه هر دو محدود شوند و به این ترتیب سومین گزاره ی بنیادی فلسفه به دست می آید."در من یک جز-من بخش پذیر رویاروی من ِ بخش پذیر قرار دارد" در من مطلق یک من محدود و یک جز- من محدود در برابر هم قرار می گیرند.[3]

وقتی من مطلق از طرف جز-من محدود می شود و اثر می پذیرد استنتاج نظری از آگاهی حاصل می شود مثل احساس که عین در من اثر می گذارد. اما اگر جز-من از طرف من محدود شود استنتاج عملی از آگاهی بدست می آیدمثل میل و عمل آزادانه. در نزد فیشته استنتاج نظری پیرو استنتاج عملی است." زیرا که من مطلق کوششی است بیکران در جهت واقعیت بخشیدن به خویش از راه کرد وکار ِ آزادانه ی اخلاقی ؛ و جز –من یعنی جهان طبیعت ، وسیله یا ابزاری است برای دستیابی به این هدف."[4] حقیقت" من" وجود نیست- چون وجود متضمن سکون و بی حرکتی است و سکون مرگ است- بلکه فعالیت یا کردارو کوشش است" کردار که حقیقت " من" است چه معنی دارد؟ کوشش است برای اینکه حدی که "من" به خود داده و " جز من" را برابر نهاده است دور کندو بر پهنای حقیقت خود بیفزاید و آنچه را نیست متحقق سازد."[5] من بایست بودن است و گرایش به آنچه که نیست و باید باشد یعنی کمال .این کمال طلبی متضمن آزادی و اختیار است . و عمل به اختیار ناشی از اراده و خواست است و چون اراده از من است پس باز اصل من است.به همین خاطر فلسفه ی فیشته را ایده آلیسم اخلاقی می نامند.همه ی فعالیت ها به من مطلق نسبت داده می شودو جز –من تنها به خاطر آگاهی وجود دارد چون اگر وجود مستقل داشته باشد به معنی رها کردن ایده آلیسم است.پس جز- من چیزی نیست که وجود داشته باشد بلکه مخلوق من است و به همین خاطرعلم یعنی خلاقیت وعقل نظری خدمت گزار عقل عملی است که با کوشش می خواهد جز- من را تابع خود کند وبه آزادی برسد اگر چه که به آزادی مطلق دست نمی یابد اما تلاش می کند که به آن نزدیک شود و همین اصل اخلاق است.من که به دنبال آزادی است و می خواهد آزادی خود را حفظ کند باید آزادی دیگران را هم محترم شمارد آزادی من معنا ندارد مگر همراه باشد با آزادی من های دیگر. من عضوی از اجتماع هستندگان ِ آزاد ِعقلانی هستم لذا نمی توانم تمامی آزادی بیکران را به خود نسبت دهم. و همین منشا حقوق طبیعی و سیاسی است." این ایده که هر عضوی از اجتماع هستندگان عقلانی فرا نمود آزادی خویش را چنان محدود می کند که همه ی اعضای دیگر بتوانند همچنین آزادی خود را فرا نمایند ، همان مفهوم حق است."[6]  اما این هستندگان خیلی مورد اعتماد نیستند لذا قدرتی لازم است که افراد را وادار به احترام به حقوق دیگران کند و این قدرت بر مبنای قرارداد اجتماعی و تبلور اراده های آزاد افراد انسانی است." دولت آن نهادی است که به آن چنان قدرتی داده می شود که با آن قدرت امکان دستیابی به هدف که " خواست همگانی"خواهان آنست فراهم شود."[7] اما این دولت غایت نیست و تا جایی که به قدرت نیاز باشد ما آن را لازم داریم اما اگرافراد انسانی حقوق دیگران را رعایت کنند و هر یک به سوی کمال گام بر دارند دیگر به دولت نیازی نخواهد بود.

اما چگونه می توان جز –من را که به ظاهر مستقل از من وجود دارد توجیه کرد .فیشته می گوید در من مطلق نه من فردی این توانایی وجود دارد که بتواند ایده ی مستقل جز –من را پدید آورد. فیشته این توانایی را خیال می نامد که در پایه گذاری آگاهی معمولی یا تجربی نقش اساسی دارد.قوه ی خیال همان فعالیت من مطلق است چیز سومی نیست.آگاهی نه تنها به یک جز-من احتیاج دارد به فضای مشترکی نیز نیازمند است تا در ان اشیاء را از یکدیگر باز شناسد .به همین خاطر خیال  مکان را همچون صورتی ازشهود می آفریند که تا بی نهایت تقسیم پذیر است .و همین طور به خاطر اینکه اعمال پی در پی شهودی را ممکن سازد زمان را همچون صورت دومین شهود می آفریند .و برای اینکه آنچه را که خیال باز آفرینی کرده است روشنتر شود پای قوه ی فهم و حکم در میان می آید.قوه ی فهم صورت های ذهنی را به صورت مفهوم تثبیت می نماید و قوه ی حکم این مفاهیم را به  موضوع اندیشه بدل می کند.و به این صورت حکم های کلی پدید می آید .و برای رسیدن به کلیت محض احتیاج به تجرید محض دارد که این قوه را فیشته عقل می نامد.و وقتی عقل قلمرو جز –من را تجرید می کند من باقی می ماند و در این صورت است که به خود آگاهی رسیده ایم.

آدمی از دو راه می تواند از طبع اخلاقی خود آگاه گردد .یکی در ساحت وجدان اخلاقی و دیگری علم اخلاق .و منظور از طبع اخلاقی همان گرایش به انجام بعضی از کار ها و دوری از بعضی کاری های دیگر است بدون هیچ منظور یا هدف خارجی یعنی کاری به نتیجه ندارد و به تکلیف خود عمل می کند. فیشته انسان را هم همچون عین و هم همچون ذهن می نگرد " من به خود همچون شیئی در طبیعت ، همچون فراورده ی سازمان یافته ی طبیعت آگاهی می یابم ، و می توانم به خود نیز همچون ذهنی هوشیار باشم که نزد آگاهی ِ آن ، طبیعت،و از جمله خود نیز همچون عین، وجود دارد."[8] و این آگاهی است که بشر سازمان یافته ی طبیعت را از بشری که من عقلانی و روح است جدا می کند اما انگیختار هر دو یک چیز است ." همان کن که وجدانت بدان گواهی می دهد." و وجدان یعنی " آگاهی بی میانجی از وظیفه ی معیّنمان" پس وجدان هیچ وقت خطا نمی کند فیشته می خواهد هر مرجع بیرونی برای اخلاق را نفی کند ملاک درستی و نادرستی وجدان است که در هر فردی یافت می شود . سرچشمه ی وجدان هم قوه ی عملی است و چون داوری نمی کند پس وجدان یک احساس است.این احساس بیانگر همسازی میان من تجربی و من ناب است .اگرهر کس مطابق وجدان خود عمل کند، خطا نمی کند. فقط ممکن است که وجدان تیره و تار و یا حتا محو شود. اما وظیفه همچنان پا بر جا ست .لذا وجدان در زندگی عملی ِ اخلاقی برترین داور است.

شعار روشن نگری

"روشن نگری ، خروج آدمی ست از نابالغی ِ به تقصیر خویشتن ِ خود. و نا بالغی ، ناتوانی در به کار گرفتن فهم خویشتن است بدون هدایت دیگری .به تقصیر خویشتن است این نابالغی ، وقتی که علّت آن نه کمبود فهم ، بلکه کمبود اراده و دلیری در به کار گرفتن آن باشد بدون هدایت دیگری . " دلیر باش در به کار گرفتن فهم خویش" این است شعار روشن نگری. تن آسایی و ترسویی ست که سبب می شود بخش بزرگی از آدمیان ، با آن که طبیعت آنان را دیر گاهی است به بلوغ رسانیده و از هدایت غیر رهایی بخشیده ، با رغبت همه ی عمر نا بالغ بمانند ، و دیگران بتوانند چنین ساده و آسان خود را به مقام قیم ایشان بر کشانند . نابالغی آسودگی ست."[1]

مابعدالطبیعه ، به طور کلی ، چگونه ممکن است؟  جوهر اصلی ما بعد الطبیعه اشتغال عقل است به صرف خود عقل  همچنانکه فاهمه برای تجربه به مقولات محتاج است عقل هم در خود مبدائی برای تصورات دارد." مراد من از تصورات ، مفاهیمی است ضروری که متعلق آنها هرگز در تجربه ، عرضه نتواند شد "[1] تفکیک تصورات ، مفاهیم محض عقل از مقولات،مفاهیم محض فاهمه بسیار مهم است به نحوی که بدون چنین تفکیکی مابعد الطبیعه مطلقا نا ممکن است."تمام شناخت های محض فاهمه این خصوصیت را دارند که مفاهیم آنها در تجربه عرضه می شود واصول آنها به وسیله ی تجربه تایید می گردد و حال آنکه شناخت متعالی حاصل از عقل را ، مادام که تصورات آن مورد نظر باشد ، نه می توان در تجربه عرضه کرد و نه هرگز قضایای آن را به وسیله ی تجربه رد یا اتبات کرد. لذا اگر در آن خطایی راه یابد ، کشف آن جز با خود عقل محض ممکن نیست."[2] در مفاهیم محض فاهمه ی ما امر فریبنده ای هست و آن وسوسه ی استفاده ی متعالی از آنها ست یعنی مفاهیم فاهمه دارای معنی و محتوایی است بیشتر از اینکه صرف استفاده از آنها در تجربه تمام آن باشد لذا فاهمه به خانه ی تجربه بنای بس وسیعتری را ضمیمه می کند که منحصرا از موجودات عقلی پر شده است . "حواس فقط شاکله ای برای استفاده از مفاهیم محض فاهمه تهیه می کند نه خود آن مفاهیم محض را به نحو انضمامی"[3] از آنجایی که خارج از حیطه ی حساسیت شهودی وجود ندارد این مفاهیم محض هیچ معنایی ندارند زیرا هیچ طریقه ای برای نمایش انضمامی آنها وجود ندارد" همه ی این ذوات معقول و نیز مجموع آنها به تمامی ، که عالم عقلی یامعقول است ، هیچ نیست مگر تصویر های مساله ای که موضوع آن ، به خودی خود ، کاملا ممکن ؛ولی حل آن ، با توجه به ماهیت فاهمه ی ما ، بکلی ناممکن است ، زیرا فاهمه ی مایک قوه ی شهود نیست بلکه صرفا قوه ای است که شهود های حاصله را به یکدیگر در یک تجربه متصل می سازد .لذا تجربه باید تمام متعلقهای مفاهیم مارا در بر گیرد و اما خارج از آن ، همه ی مفاهیم فاقد معنی خواهند بود ، چرا که شهودی نیست تا در آنها مندرج گردد"[4] کانت همچنانکه منشا مقولات را در افعال چهارگانه ی منطقی فاهمه یافته بود ، منشا تصورات را در وجوه سه گانه ی قیاس یافت. "اختلاف انواع قیاس بر حسب صورت ،موجب انقسام قیاس به اقسام حملی و شرطی و انفصالی است. بنابراین مفاهیم عقلی مبتنی بر قیاس اولا ، متضمن تصور موضوع کامل (ذات جوهری )است، ثانیا متضمن تصور سلسله ی کامل شرطها و ثالثا تعین بخشیدن به همه مفاهیم در تصور یک مجموعه ی کامل از امور ممکن ،تصور اول ، مربوط به نفس است ، دومی مربوط به جهان و سومی مربوط به خدا."[5] از نظر کانت هیچگاه ادراکات حسی و احکام فاهمه برای این مسائل نمی تواند جواب قطعی پیدا کند درست مانند کودکی است که فکر می کند در افق آسمان به زمین وصل می شود و هر چه به سمت آن می رود هرگز به آن نمی رسد.  کانت در رد نفس بیشتر به دکارت نظر دارد از فکری هست چگونه می توان یقین کرد که جوهری هست مجرد که فکر متعلق به اوست ؟ و در باره ی جهان می گوید عقل ما شهود های حسی را متحد می کند و از مجموع آن تصور جهان را می سازد از تصور جهان چهار صورت معقول کمیت و کیفیت و نسبت و جهت به دست  می آید تا زمانی که به آنها به عنوان مفهوم انتزاعی نگریسته شود ایرادی نیست اما اگر آنها را وجود عینی مستقل به حساب آورد  و بخواهد در باره ی آنها رایی صادر کند به دو حکم متضاد و معارض می رسد و تنها روشی که می تواند اتخاذ کند دیالکتیک است یعنی هر حکمی که صادر می کند همراه با حکم مقابل است و هیچ یک از این دو حکم را نمی توان بر دیگری رجحان داد.به همین خاطر " به نظر کانت احکام تالیفی ماتقدم در قلمرو مابعد الطبیعه صرفا صوری و بدون محتوای واقعی باقی می ماند."[6] .تعداد تصورات متعالی چهار تا است 1-  وضع:جهان ، از لحاظ زمان و مکان ، آغازی دارد . وضع مقابل :جهان از لحاظ زمان و مکان ،نا متناهی است 2- وضع : همه چیز در جهان ، مرکب از اجزاءبسیط است . وضع مقابل: هیچ چیز بسیط نیست ، بلکه همه چیز مرکب است.3- وضع: در جهان علتهایی بر حسب اختیار وجود دارد. وضع مقابل: اختیاری وجود ندارد ، بلکه هر چه هست طبیعت است. 4- وضع : در سلسله ی علل جهان ، واجب الوجودی هست.وضع مقابل : در این سلسله هیچ امری واجب نیست، بلکه همه چیز ممکن است. کانت هر یک از این مسائل نفس و جهان و خدا را مورد بررسی قرار می دهد از نظر کانت این معانی از آنجایی که ما تقدم است کلیت و ضرورت دارد اما اشتباه محض است که فرض کنیم که عینیت هم دارد وهمین مابعد الطبیعه رابی اعتبار می سازد. د رمابعدالطبیعه اصل امتناع تناقض از اعتبار می افتد و استدلال دیالکتیکی جایش را می گیرد و به همین خاطر به نظر می رسد که هردو حکم معتبر است. در باره ی خداشناسی هم کانت مدعی است که همه ی براهین خداشناسی به سه برهان اصلی بر می گردد یکی برهان وجودی آنسلم   برهان وجوب و امکان و برهان اتقان صنع که کانت هر سه را رد می کندو می گوید اثبات ذات باری به برهان عقلی میسر نیست .

همانگونه که گذشت از نظر کانت عقل نمی تواند نفس، جهان و خدا را بشناسد چون در قالب های پیشینی زمان و مکان و مقولات فاهمه قرار نمی گیرند از لحاظ عقل نظری نه خدا را می توان اثبات کرد و نه نفی. ولی همین امر یعنی جنبه ی منفی دیالکتیک استعلایی مقدمه شناخت از لحاظ عقل عملی و بر اساس اخلاق است و استقرار و استحکام اخلاق را ممکن می سازد. و یا عقل عملی وجود نفس و جهان و خدا را اثبات می کند وبه صورت اصل موضوع می پذیرد.

هر دانش عقلی یا مادی است یا صوری .فلسفه ی صوری را منطق می نامند اما فلسفه ی مادی دو گونه است دانش طبیعی که با قوانین طبیعت ودانش اخلاق که با قوانین آزادی سرو کار دارد.منطق نمی تواند بخش تجربی داشته باشد اما دو دانش دیگر هر یک می توانند دارای بخش تجربی باشند. فلسفه ی اخلاق باید قوانین اراده ی آدمی را تا جایی که از طبیعت اثر می پذیرد معین کند و قوانین اخلاقی قوانینی هستند که هر چیز باید بر طبق آنها روی دهد .و در ضمن اخلاق باید اوضاع و احوالی را بررسی کند که در آنها آنچه باید روی دهد اغلب روی نمی دهد.[7]  عقل عملی و عقل نظری دو جنبه ی قوه ی عقل هستند که یکی متوجه کنش و دیگری مرتبط با شناخت واقعیت است یکی به "چه می توانم بدانم " و دیگری به "چه می توانم انجام دهم" می پردازد  پس عقل واحد است ولی این عقل واحد  وسیعتر از آن چیزی است که با حس وفهم  سروکاردارد و به شناخت می رسد. عقل  در نقش نظری خود بر امری که از منشا دیگری غیر از خود حاصل می شود عمل میکند و قوام می دهد ولی عقل در نقش عملی خود منشا متعلقات خویش است وبه اختیارات و ترجیحات اخلاقی مشغول است.  و عقل عملی همان عقل کلی است که با اراده به انتخاب دست می زند و آن را به انجام دادن عمل خیر بر می انگیزد .عمل خیر همان حسن نیت و اراده ی خیر است که گرایش طبیعی و تمایل روانی نیست بلکه صرفا منشا عقلانی دارد. " هیچ چیز رادر جهان و حتی بیرون از جهان نمی توان در اندیشه آورد که بی قید وشرط ، خوب دانسته شود مگر خواست خوب "[8] ثروت ، شجاعت ، هوش ...خوب است البته باقید و شرط فقط اراده ی خیر است که ممکن نیست در هیچ وضعی بد باشد . اراده ی خیر یعنی پیروی از تکلیف  که در نظر او صفت اساسی آگاهی اخلاقی است.کانت بین اعمالی که برای ادای به تکلیف یعنی تکلیف را فقط به خاطر خود تکلیف باید انجام داد و بین اعمالی که مطابق با تکلیف است  مانند اعمالی  از روی  ترس و یا طمع به چیزی ویا تمایل به چیزی ، فرق قائل است . تکلیف یعنی متابعت شخص از قاعده ی کلی که همان احترام به قانون است ." وظیفه[تکلیف] ، ضرورت عمل کردن از سر احترام به قانون است." [9] خاصیت ذاتی قانون کلیت آن است . قانون استثناء بر نمی دارد ذاتا کلی است مابه طورنا خواسته از قوانین طبیعت پیروی می کنیم اما برای اینکه اعمال ما ارزش اخلاقی داشته باشد باید برای خاطر احترام به قانون باشد .اما آن چگونه قانونی است که بدون هیچ قید وشرطی خوب دانسته می شود. نخستین قاعده ی اخلاقی کانت "همواره چنان عمل کن که بتوانی بخواهی که دستور عمل تو برای همه کس و همه وقت و همه جا قاعده ی کلی باشد." در پیش چشم داشتن قانون و قاعده ی کلی امری است عقلی و پیشینی و کانت آن را "امر مطلق "می خواند و دو امر دیگر یعنی امر شرطی مانند اینکه اگر می خواهی زبان انگلیسی بیاموزی باید این وسایل را اختیار کنی  و امر تاکیدی ، برای رسیدن به سعادت باید این اعمال را انجام دهید،را اخلاقی نمی داند  .اما غایت مطلق که انسان می خواهدبه آن برسد چیست؟ کانت می گوید همان خود عقل است یعنی همانی که انسان را انسان می کند " نهاد خردمند همچون غایتی مستقل وجود دارد .انسان به حکم ضرورت ، هستی خویش را چنین می انگارد ...ولی هر ذات خردمند دیگری نیز هستی خود را به همین گونه بر پایه ی همان اصل عقلی که در باره ی من صدق می کند ، می نگرد...از این رو بایسته ی عملی به این صورت خواهد بود :چنان رفتار کن تا بشریت را چه در شخص خود وچه درشخص دیگری همیشه به عنوان یک غایت به شمار آوری ، و نه هرگز تنها همچون وسیله ای ."[10] به این ترتیب قاعده ی دوم اخلاقی کانت به دست می آید .وقتی انسان غایت است نه وسیله منجر به این می شود که اراده ی هر انسانی قانون کلی ایجاد می کندو قاعده ی سوم اخلاقی کانت به دست می آید . "چنان رفتار کن که گویی اراده ی تو ، باید دستور ناشی از عمل تو را به قانون کلی مبدل سازد"خود مختاری و استقلال اراده اصل اعلای اخلاق ،  و وابستگی اراده سرچشمه ی همه ی اصول دروغین اخلاق است.انسان وقتی خود واضع قانون است رئیس و حاکم واز جهتی دیگر خود پیرو قانون است. کانت این را ملکوت غایات می نامد. کانت شرط ضروری امکان امر مطلق را " آزادی " می شمارد یا انجام تکلیف با آزادی  سرو کار دارد .من وقتی به خود می نگرم آزادی را در خود احساس می کنم و این با عقل نظری قابل اثبات نیست.آزادی با تکلیف لازم و ملزوم یکدیگرند .آزادی فردی و درونی موضوع اخلاق است . مفهوم آزادی امری اعتباری و وهمی نیست" آزادی یک امکان سلبی و منفی است ، به این معنی که مستلزم تناقض منطقی نیست. وثانیا نمی توان عمل اخلاقی برای ادای تکلیف انجام داد مگر در تحت مفهوم آزادی . الزام وتعهد ، یا " باید" ، مستلزم آزادی یعنی اختیار در اطاعت یا عدم اطاعت از قانون است .همچنین نمی توان خویشتن را به عنوان واضع قوانین کلی ، یعنی به عنوان خود مختار اخلاقی ، لحاظ کرد مگر در تحت مفهوم آزادی."[11] آزادی یکی از اصول موضوعه ی عقل عملی است و دو اصل موضوعه ی دیگر جاودانگی نفس و خدا ست .کانت به سه سوال می خواست پاسخ گوید و مدعی بود که هر کس عاقل و هوشیار باشد این سه سوال برای او مطرح می شود .اول اینکه چه می توانم بدانم .عقل نظری به این سوال پاسخ می گوید .دوم چه باید بکنم .وسوم چه امیدی می توان داشته باشم . عقل عملی به سوال دوم و سوم  پاسخ می گوید. نفس انسان در جستجوی کمال یعنی خیر کامل تام است یا در جستجوی خیر اعلی است . به نظر کانت با تامل در خیر اعلی دو جنبه ی غیر قابل تحویل به یکدیگر می توان یافت یکی فضیلت ودیگری سعادت است در عمل اخلاقی ما باید بین این دو وحدت ایجاد کنیم تا بتوانیم به خیر اعلی برسیم. نه فضیلت الزاما متضمن سعادت است و نه سعادت متضمن فضیلت ؛ رابطه ی این دو تحلیلی نیست و حتی نزدیکی این دو نوعی تعارض ایجاد می کند . از نظر کانت به هیچ وجه نمی شود از سعادت به فضیلت رسید اما از فضیلت شاید بتوان به سعادت رسید .فضیلت باید ایجاد سعادت کند به همین خاطر رابطه ی فضیلت و سعادت عملا ضروری است .اما شواهد تجربی این را نشان نمی دهد. کانت می گوید فضیلت موجب سعادت است و فقط به طور مشروط کاذب است یعنی به این شرط کاذب است که وجود در این عالم را تنها نوع هستی موجودات عاقل بدانیم .هستی را منحصر در همین عالم بدانیم  .پس خیر اعلی یا فضیلتی که سعادت را به همراه بیاورد در این زندگی دنیا میسر نیست لذا نفس انسان پس از مرگ باقی می ماند تا به خیر کامل تام برسد .فضیلتی که باید طلب کرد مطابقت تام اراده و احساس با قانون اخلاقی است.این مطابقت قداستی است که هیچ موجود عاقلی در عالم محسوس به آن دست نمی یابد .فرض تحقق خیر کامل در حقیقت جز بنا به فرض اینکه خدا وجود دارد ممکن نیست. چون مفهوم کمال از خود انسان ناشی نشده است بلکه از ناحیه ی وجودی است که عین کمال است .تطابق فضیلت و سعادت از انسان ساخته نیست و فقط یک وجود کامل است که می تواند به آن تحقق بخشد .  

علوم طبیعی محض چگونه ممکن است؟" طبیعت وجود اشیاء است از حیث تعین آن وجود بر حسب قوانین کلی ."[i]  ما قوانینی داریم  که به نحو پیشینی بر طبیعت اشیاء حاکم است . مانند "جوهر باقی می ماند و ثابت است" ... لذا ما واقعا واجد فیزیک محض هستیم. کانت طبیعت را به معنای محدود تری هم به کار می برد و در تعریف آن می گوید " طبیعت،صورتا عبارت است از منطبق بودن همه ی متعلقهای تجربه با قانون" [ii]  البته متعلق های تجربه نه خود اشیاء در نفس الامر شان ؛ طبیعت در این جا یعنی متعلق کل همه ی تجربه های ممکن .لذا "تنها راه برای مطالعه در طبیعت اشیاء به نحو مقدم بر تجربه این است که شرایط و قوانین کلیی (اگر چه ذهنی ) را که آن شناخت را به عنوان تجربه ( صرفا از لحاظ صورت ) ممکن می سازد مورد تحقیق قرار دهیم و بالنتیجه امکان اشیاء را به عنوان متعلق تجربه معین سازیم."[iii]

همه ی احکام تجربه بر ادراک حسی بی واسطه مبتنی است  واز آن جهت که دارای اعتبار عینی اند ، احکام تجربه اند. سپس بر آنها مفاهیم خاصی  که از اصل مولود فاهمه هستند ومنشا آنها به نحو کاملا پیشینی در فاهمه محض است افزوده می شود.هر ادراک حسی باید نخست در آنها مندرج گردد تا بتواند به وسیله ی آنها به صورت تجربه در آید .وقتی تصویرات شهود حسی در قالب مفاهیم فاهمه قرار می گیرد به احکام تجربه اعتبار عینی می بخشد. به این خاطراعتبار عینی و اعتبار کلی ضروری دو مفهوم مترادف است و ما اگر شیء فی نفسه را هم نشناسیم وقتی حکمی را به نحو کلی و ضروری معتبر بدانیم مراد همان اعتبار عینی آنها است. و این فرق دارد با آنچه که کانت احکام ادراک می نامد .یعنی ادراک های حسی شخصی .

کانت تجربه را به طور کلی مورد تحلیل قرار می دهد تا ببیند که این محصول حواس وفاهمه حاوی چیست و حکم تجربه خود چگونه ممکن است. اساس این گونه احکام همان شهود است و در مرحله ی بعد حکم کردن بدان اضافه می شود.این حکم کردن بر دو نوع است .اول: یا من فقط ادراکات حسی را با هم مقایسه می کنم و آنها را در وجدانی که خاص حالت خودم است به هم مربوط می سازم که در این صورت یک حکم ادراک است و فقط اعتبار ذهنی دارد. احکام ادراک " صرفا ذهنی است و آن وقتی است که ارجاع تصویرات به وجدان و اتحاد آنها در ذهن یک شناسنده صورت می گیرد"[iv] دوم: آنها را دریک وجدان عام و کلی با یکدیگر مرتبط می سازم  یعنی شهودی که به ما عرضه شده باید ذیل مفهومی مندرج گردد که صورت حکم را به طور کلی به تناسب با آن شهود متعین می کند . و آگاهی سطحی تجربی ما را از شهود به یک آگاهی عام وکلی مرتبط می سازد.و بدین ترتیب به احکام تجربی اعتبار کلی می بخشد. این احکام "احکام عینی است و آن هنگامی است که اتحاد تصویرات در وجدان ، به نحو عام ، یعنی به نحو ضروری حاصل شود "[v] موضوع و محمول های بسیار زیادی وجود دارد  اما با تحلیل رابطه ی اسنادی موجود در هر یک از احکام می توان نوع و طبقه ی آن را مشخص کرد .و دانست که به کدام یک از مقولات تعلق دارد .از نظر کانت ارتباط موضوع با محمول به چهار وجه است یااحکام بر اساس چهار وجه ی نظر یعنی کمیت ، کیفیت ، جهت و نسبت صادر می شود و هر یک از این وجه ها سه شکل مختلف می تواند داشته باشد لذا دوازده نوع حکم به دست می آید .

.جدول منطقی احکام 1- از لحاظ کمیت :کلی :هر الف ب است. جزئی : بعضی الف ها ب هستند. شخصی : این الف ب است. 2- از لحاظ کیفیت :ایجابی : الف ب است . سلبی:الف ب نیست. عدولی الف نا ب است 3- از لحاظ نسبت :حملی : الف ب است. شرطی : اگر الف ب باشد ج د است. انفصالی :الف یا ب 4- از لحاظ جهت: ظنی یا احتمالی(از نظر منطقی ممکن است ) احتمال دارد مریخ مسکونی باشد. قطعی یا تحقیقی : " زمین کروی است " ، یقینی یا ضروری یعنی محمول برای موضوع به طور پیشین ثابت می شود." خدا باید عادل باشد"

  بر طبق این دوازده وجه دوازده مفهوم ذهنی مطلق به دست می آید قالبهایی که هرگاه عقل بخواهد حکم کند اول در آن قالبها می ریزد. جدول استعلایی مفاهیم فاهمه 1- از لحاظ کمیت : وحدت(اندازه) ، کثرت( مقدار) ، تمامیت( کل)2- از لحاظ کیفیت : ایجاب ،سلب، عدول (حصر) 3- از لحاظ نسبت : جوهر ، علت ، مشارکت( تبادل) 4- از لحاظ جهت : امکان ، وجود ، وجوب (ضرورت)

تقسیم بندی هر یک از مقولات ،سه گانه است نه دوگانه . تقسیم بندی دوگانه بر اساس اصل امتناع تناقض است در صورتی که در تقسیم بندی سه گانه کانت نظر به واقعیت دارد " در جدول مقولات و در هر گروه سه گانه ، مقوله ی اول دلالت بر "شرط" دارد و مقوله ی دوم بر " مشروط" و مقوله ی سوم نتیجه ی اتحاد " شرط " و " مشروط " است و قدرت ذهن را به فرا روی و خلاقیت و سازندگی نشان می دهد "[vi]  کانت مدعی است که بدون داده های حسی فاهمه بی محتوی و بدون مقولات فاهمه ،حس کور است"بی از حسگانی هیچ برابر ایستایی نمی تواند به ما داده شود، وبی از فهم هیچ برابر ایستایی اندیشیده نمی گردد .اندیشه ها بی از گنجانیده ، تهی اند؛ سهشها بی از مفهومها ،کوراند."[vii]  لذا شناسایی انسان فقط در حد حس وفاهمه معتبر است  ما آنچه را که بر ما پدیدار می شود می شناسیم . به همین خاطر کانت مجبور می شود که میان پدیدار و ذات ناشناختنی یا نفس الامری اختلاف قائل شود . فاهمه نباید از حدود خود خارج شود وگرنه عینیت احکام خود را از دست می دهد .وقتی می گوییم طبیعت قابل شناخت است  یعنی از اتحاد حس و فاهمه در چار چوب شاکله هایی که قوه خیال می سازد  شناسایی حاصل می شود .مقولات معقولند در این صورت چگونه بر محسوسات منطبق می شوند .عامل این تطبیق قوه ی تخیل و وسیله اش زمان است . مکان وجه بیرونی محسوسات و زمان وجه درونی محسوسات است به همین خاطرزمان به معقولات نزدیکتر است .از آنجایی که تخیل مربوط به حس است و بخش فعال هم دارد شاکله یا "خانه بندیهائی" می سازد که جای شهودات حسی را در مقولات نشان می دهد ." پی درپی آمدن امور در ادراک نفس تصویر عدد را در ذهن می سازد و از این امر زمانی ادراک کمیت حاصل می شود .پس  اگر کل آنات متوالی در ذهن گرفته شود مقوله ی کلیت خواهد بود ، اگر عده ی از آنات منظور شود کثرت است،واگر یک آن ملحوظ شود وحدت است.همچنین پر یا تهی بودن زمان از حادثات در ذهن ایجاب یا سلب را مصور می سازد .و نیز اگر دوام حادثات در ذهن گرفته شود تصور ذات پیش می آید، و اگر تعاقب دائمی دو امر ملاحظه شود تصور علیت دست می دهد ، و اگر مقارنه ی امور به نظر گرفته شود مشارکت یا تقابل به ذهن می آید ، و همچنین اگر سازگار بودن امری با مقتضیات زمان تصدیق شود تحقق است ، و اگر وجودش در همه وقت ملحوظ باشد وجوب است ."[viii] وقتی می گوییم طبیعت را می توانیم بشناسیم یعنی اینکه طبیعت تابع اصولی است و این اصول چیزی جز احکام تالیفی پیشینی نیست. تجربه عبارت است ا ز شهود هایی که به حساسیت تعلق دارد و احکامی که منحصرا از شئون قوه ی فاهمه است یعنی فراهم آوردن شهود با حواس است و فکر کردن با فاهمه ." فکر عبارت است از متحد ساختن تصویرات در وجدان..اتحاد تصویرات در وجدان ،حکم است .بنابر این فکر کردن همان حکم کردن  یا به طور کلی ارجاع تصویرات به احکام است"[ix]  مراحل مختلف منطقی احکام ، همان راههای ممکن متحد ساختن تصویرات در وجدان است . این اتحاد در یک وجدان یا تحلیلی به واسطه ی هوهویت است و یا تالیفی که به واسطه ی ترکیب و جمع تصویرات مختلف با یکدیگر حاصل می شود." احکام از آن حیث که صرفا به عنوان شرط اتحاد تصویرات در یک وجدان لحاظ می شوند ، قاعده هستند .این قواعد، از آن لحاظ که آن اتحاد را به صورت اتحاد ضروری ممثل می سازند، قواعد مقدم بر تجربه اند و از آن لحاظ که فراتر از آنها هیچ نیست تا بتوان آنها را از آن استنتاج کرد، اصول هستند."[x] منظور کانت از اصول همان قوانین نیوتن است . اما" چگونه یک تجربه خارجی با مقولات فاهمه ی انسان مطابقت می یابد و چرا رابطه میان پدیدارها هم عینی و برون ذات است و هم ذهنی و درون ذات."[xi] کانت مدعی است که در احکام تالیفی پیشینی عین و ذهن کاملا با هم مطابقت می یابد و معتبر می شود .این گونه احکام در رشته های مختلف علمی اعم از ریاضی و فیزیکی به خوبی دیده می شود.وبه همین خاطر علوم معتبر است از نظر کانت فیزیک نیوتنی نمونه ی کامل علم است.

هر یک از اصولی که ذهن ما در شناسایی علمی خود مراعات می کند با یکی از چهار گروه از مقولات دوازده گانه مطابقت دارد.و این اصول را می توان به چهار گروه تقسیم کرد جدول فیزیولوژیکی( امور مربوط به عالم مادی یا علوم طبیعی و فیزیکی ) محض اصول کلی علوم طبیعی 1- اصول متعارفه ی شهود حسی: این اصل مبتنی بر کمیت است چون ذهن هر چه را که ادراک می کند در ظرف زمان و مکان است .2- پیش یابیهای ادراک حسی: این اصل مبتنی بر مقوله ی کیفیت است  ذهن هر چه را که ادراک می کند داری درجه ی شدت و ضعف است3- تشابهات تجربه : این اصل مبتنی بر تالیف مقوله نسبت ( یا اضافه) با بعد اصیل زمان است. انسان ناگزیر است که بین تصورات خود ارتباطی برقرار کند .این ارتباط با زمان است و سه صورت دارد استمرار(جوهر) ،توالی(علت) و مقارنه (مشارکت)   4- اصول موضوعه تفکر تجربی به طور کلی : این اصل بر اساس مقوله ی جهت  است. امکان ، وجود و وجوب .دو گروه اول مقولات یعنی کمیت و کیفیت مقولات ریاضی نامیده می شود وعلوم ریاضی به نحو موجه در امور تجربی قابل اعمال می گردد. و دو گروه دوم که دلالت به موجودیت و واقعیت متعلقات حسی دارد دینامیک و پویا گفته می شود . با توجه به اصول چهار گانه سه قانون علمی می توان تشخیص داد"1- قوانین صرف ریاضی 2- قوانینی که به کمیت پدیدارها اطلاق می شود .اینها قوانین " ریاضی- فیزیکی" است و به وسیله ی آنها ست که ریاضیات در فیزیک اعمال می شود .3- قوانینی که صرفا فیزیکی و بیان کننده روابط علی است."[xii]

ایمانوئل کانت

ایمانوئل کانت در 22 آوریل 1724 در شهر کونیکسبرگ واقع در پروس شرقی متولد شد. پدرش مردی سّراج بود.او در خانه ی پدرش و در مدرسه ی فردریش که پارسا مذهبان بنا نهاده بودند، تحصیل کرد و زبان لاتینی را به خوبی آموخت. والدین کانت خود نیز از پارسا مذهبان بودند " پیروان این نهضت سختی زندگی را با آرمان قداست کار و وظیفه ، و توسل به دعا و نیایش ، بر خود آسان می ساختند؛نظریه ی خاص این نهضت در خصوص حاکمیت و اقتدار وجدان تاثیری دیر پا در اندیشه های اخلاقی کانت بر جای گذارد."[i]  در 1740 وارد دانشگاه کونیکسبرگ شدو شش سال بعد از آن فارغ التحصیل گردید .در آنجا فلسفه ، ریاضیات و الهیات آموخت .استادی که تاثیری عمیقی بر ذهن او گذاشت مارتین کوتسن استاد منطق و مابعد الطبیعه بود که به فیزیک و هیئت و ریاضیات علاقه داشت و تدریس می کرد .کانت رساله ی فوق لیسانس خود را با عنوان "اندیشه هایی در باره ی ارزیابی نیروهای زنده "نوشت که در سال 1749 چاپ و منتشر شد و این نخستین نوشته ی او بود که به چاپ می رسید.پس از پایان تحصیل مدتی معلم سر خانه بود .در سال 1755 رساله ای به زبان لاتین منتشر کرد با عنوان" در باره ی آتش" که درجه ی دکتری گرفت و به عنوان دانشیار اجازه ی تدریس حاصل کرد و در رشته های گوناگونی مانند ریاضیات ، فیزیک ، منطق ، متافیزیک ، فلسفه ی اخلاق ، جغرافیای طبیعی ، حقوق طبیعی ، تاریخ فلسفه... تدریس کرد.در سال 1770 به سمت استاد منطق و مابعد الطبیعه در دانشگاه کونیکسبرگ منسوب شد .از سال 1772 تا 1776 ، معاونت کتابخانه ی سلطنتی کونیکسبرگ را نیز بر عهده داشت .معمولا تا سال 1770 را دوره ی ماقبل نقدی کانت می دانند که نظام فلسفی لایب نیتس – ولف را تدریس می کرد .نقد عقل محض را در سال 1781 منتشر کرد و پس از آن عمده آثار خودرا منتشرکرد در 1783 مقدمه بر هر فلسفه ی آینده ، در 1785مبانی اساسی فلسفه ی اخلاق ، در 1786 مبادی مابعدالطبیعی اولیه ی علوم طبیعی ، در 1788ویرایش دوم نقد عقل محض و نقد عقل عملی ، در 1790 نقد حکم وتصدیق ، در 1793 دین در حدود عقل تنها ، در 1795 صلح دائم و در 1797 فلسفه ی اخلاق را منشر کرد کانت روز 13 فوریه ی سال 1804 در گذشت . کانت " اندکی پیش از ساعت پنج صبح از خواب بر می خاست و تا ساعت شش به نوشیدن چای و کشیدن چپق و اندیشیدن در باره ی کار آن روز مشغول می شد . از ساعت شش تا هفت درس خود را آماده می کرد و از هفت یا هشت تا ساعت نه یا ده ، بنا به اقتضای فصل ، به تدریس اشتغال داشت . از این ساعت تا ظهر به کار نوشتن می پرداخت و ظهر معمولا با چند نفر از مهمانانش غذا می خورد و این کار ساعتها ادامه داشت ، زیرا از محاوره ی با دیگران لذت می برد .پس از آن به گردش روزانه ی خود می رفت که قریب یک ساعت طول می کشید و شب را به خواندن و تفکر می گذراند و ساعت ده به بستر می رفت ."[ii]

کانت می گوید همه ی کسانی که در گیر مابعد الطبیعه هستند باید کار خود را متوقف کنند ومقدم بر هر امری از خود بپرسند که آیا اصولا ممکن است چیزی چون مابعد الطبیعه وجود داشته باشد ؟" اگر مابعد الطبیعه ، خود علم است چرا مانند علوم دیگر قبول عام و دائم نیافته است و اگر علم نیست چه شده است که همواره به صورت علم متظاهر بوده و فاهمه ی آدمی را با امید هایی که هرگز نه قطع می گردد و نه بر آورده می شود معطل ساخته است؟"[iii] وقتی همه ی علوم در حال توسعه و پیشرفت هستند چرا این علم که خود را حکمت محض می خواند بدون اینکه قدمی پیش نهد گرد یک نقطه می چرخد؟هیوم علیت ، و ضرورت را انکار کرده بود ومدعی بود اگر چه که در شناخت طبیعت از آن ناگزیریم، اما آیا عقل آن را مقدم بر هر تجربه ای تعقل کرده است وآیا دارای حقیقتی ذاتی و مستقل از هر نوع تجربه است ؟انتقاد شدیدی که هیوم بر مابعد الطبیعه وارد کرد در سرنوشت این علم تاثیر قطعی داشت و پاسخ به آن تکلیف مابعد الطبیعه را روشن می کرد.پس ما باید ماهیت عقل از آن جهت که مشتغل به تفکر محض است مورد بررسی قرار دهیم." من آشکارا اذعان می کنم که این هشدار دیوید هیوم بود که نخستین بار ، سالها پیش مرا از خواب جزمی مذهبان بیدار کرد و به پژوهشهای من در قلمرو فلسفه ی نظری جهت دیگری بخشید."[iv]

کانت مابعد الطبیعه را شناخت پیشینی  می داندکه ناشی از فهم محض و عقل محض است . و برای تبیین مابعد الطبیعه از احکام آغاز می کند بر خلاف بعضی از فلاسفه که در بحث های خود به تصور اولویت می دادند مانند دکارت و بعضی بر استدلال مانند هگل. کانت مدعی است استدلال چیزی جز حکم با واسطه نیست و شناسایی هم مجموعه ای از تصورات نیست بلکه رابطه ی اسنادی است که میان تصورات به وجود آمده است و این احکام است که سهم ذهن و فاهمه را در صورت بخشی  به داده های خارجی نشان می دهد . لذا بررسی ونقادی  شناسایی نیز باید با مطالعه ی احکام آغاز شود. احکام را به دو قسم تحلیلی و تالیفی تقسیم می کند .احکام تحلیلی یعنی اینکه هیچ چیزی در محمول نیست که قبلا در مفهوم موضوع نیامده باشد. جنبه ای از موضوع به خود موضوع حمل می شود مثل "هر جسمی ممتد است"  کلیه ی احکام تحلیلی مبتنی بر اصل امتناع تناقض است چون محمول در مفهوم موضوع مندرج است وسلب آن از موضوع بدون تناقض امکان ندارد.احکام تالیفی یعنی اینکه محمول در مفهوم موضوع نیامده است .مانند "بعضی از اجسام سفید هستند" .از آن جهت که این نوع حکم ضرورت منطقی ندارد ذهن بر اساس داده های خارجی و با اتکای بر تجربه محمول را به موضوع نسبت می دهد. از جهت دیگرهر حکم از نظر کانت یا پیشینی است یا پسینی. حکم به شرطی پیشینی است که مستقل از هر تجربه باشد ویا  برای اثبات صدق  گزاره نیازی نیست که به تجربه ی خارجی رجوع کنیم ، مانند4=2+2 . هر حکی که پیشینی نباشد پسینی است.احکام پیشینی باید دارای ضرورت و کلیت باشند" ضرورت ،وکلیت فرسخت ،شناخت-نشان های مطمئن شناخت پرتوم[پیشینی] اند و به سانی ناگسستنی به یکدیگر تعلق دارند."[v] قبل از کانت فیلسوفان احکام ریاضی را تحلیلی و احکام علوم طبیعی را از نوع تالیفی می دانستند .اما کانت احکام تالیفی را به دو قسم تقسیم می کند یکی احکام تالیفی پسینی  که منشا آنها تجربی است و دیگری احکام تالیفی پیشینی که یقینی است و منشا آنها عقل محض و فاهمه ی محض است . سپس کانت احکام تالیفی را دسته بندی می کند 1- احکام تجربی که همواره تالیفی است و پسینی است.2- احکام ریاضی همه بدون استثنا تالیفی اما پیشینی است .  در علم حساب می گوییم 12=5+ 7 در این معادله عدد 12 نه در 5 مندرج است و نه در 7 اما چون ما در این کار به تجربه متوسل نمی شویم ، پبشینی است و همینطور است در هندسه 3- علم طبیعی نیزمتضمن احکامی است تالیفی و پیشینی که در حکم اصول این علم است .مانند "با همه ی تغییراتی که در عالم ماده روی می دهد مقدار ماده ثابت است." کانت معتقد بود که در فیزیک نیوتن احکام پیشینی وجود دارد. 4 - احکام متافیزیکی به معنی اخص بدون استثنا همه تالیفی و پیشینی  است "هر تغییری علتی دارد."

احکام تحلیلی را به سهولت می توان درک کرد چون مبتنی براصل امتناع تناقض است .احکام تالیفی پسینی نه دارای کلیت و نه دارای ضرورت منطقی است و به راحتی نیز قابل درک است . اما احکام تالیفی پیشینی چگونه به دست می آید.چون این قضایا باید مبتنی بر اصولی غیر از اصل امتناع تناقض باشد . ویا به عبارت دیگر چگونه قضایای تالیفی پیشینی ممکن است؟ کانت می دید که در فیزیک نیوتن اصولی است که "هم با واقعیت عینی مطابقت دارد و هم معقول است و با هم تطابق دارد. بدین معنی حکم تالیفی محل تلاقی امور عینی با امور ذهنی است ، یعنی عینیت یک امر ذهنی را فقط بدین وسیله است که می توان تعیین کرد "[vi] در فلسفه ی کانت توجه به احکام تالیفی پیشینی در حقیقت توجه به نفس شناسایی انسان و به دست آوردن ظوابطی برای سنجش ارزش و اعتبار آن است  ما با به دست آوردن این ظوابط هم ارزش علم را تثبیت وهم شناسایی انسان را در قلمرو علم معتبر می کینم و هم نقش این ظوابط را در ارزیابی شناسایی انسان نشان می دهیم. و به همین خاطرسرنوشت مابعدالطبیعه در گرو پاسخ به این سوال است که چگونه قضایای تالیفی پیشینی ممکن است؟  ."همه ی متعاطیان مابعد الطبیعه ، مادام که پاسخ رضایت بخشی بدین پرسش که شناساییهای تالیفی مقدم بر تجربه چگونه ممکن است نداده اند ، رسما و قانونا از سمت خود معلقند."[vii] کانت این را فلسفه ی استعلایی می داند. استعلایی یعنی دستیابی به شرایط  پیشینی کلی و ضروری یک مسئله  که احتمالا بتواند آن مسئله را توجیه کند . فلسفه ی استعلایی باید به چهار مسئله پاسخ گوید .1- ریاضیات محض چگونه ممکن است ؟2- علوم طبیعی محض چگونه ممکن است ؟3- مابعد الطبیعه به طور کلی چگونه ممکن است ؟ 4- مابعد الطبیعه به عنوان یک علم چگونه ممکن است؟

ریاضیات محض چگونه ممکن است؟ " خصوصیتی که در تمامی شناخت ریاضی مشهود است اینست که نخست می باید مفهوم آن در شهود ، وبه نحو مقدم بر تجربه یعنی در شهودی که تجربی نبوده بلکه محض است به تمثل در آید."[viii] اما چگونه ممکن است از امری شهود مقدم بر تجربه داشت ؟ وقتی ما تصوری را شهود می کنیم باید متعلق آن نیز حاضر باشد .در این صورت داشتن شهودی که از اصل مقدم بر تجربه باشد ناممکن است . به عبارت دیگر چگونه ممکن است که ما شهودی از شیء ،مقدم بر خود شیء داشته باشیم. چون اگر شیء به من داده شود و آنگاه مشهود من واقع شود در این صورت دیگر پیشینی نیست .پس یک راه بیشتر نمی ماند و آن اینکه " آن شهود شامل امری جز حساسیت نباشد ، صورتی که در من به عنوان فاعل شناسایی بر همه ی ارتسامات واقعی که ناشی از تاثیر اشیاء بر من است تقدم دارد "[ix]  حساسیت یعنی آن توانایی که ما به وسیله ی آن تصوری از اشیاء به دست می آوریم .در این صورت ما تنها به واسطه ی صورت حسی است که می توانیم از اشیاء شهود پیشینی داشته باشیم. مکان و زمان شرایط پیشینی ی هر نوع شهود حسی است . کانت آنچه را که مطابق با نیروی احساس است ماده می نامد و آنچه که این مواد در پیوند های معینی منظم یا مرتب می شوند صورت است. ماده به نحو پسینی به ما داده می شود اما صورت باید قبلا در ذهن ما به نحو پیشینی وجود داشته باشد . خارج از زمان و مکان هیچ نوع شهود حسی به دست نمی آید .هر امر حسی فقط در زمان و مکان خاصی انجام می گیرد. مکان صرف یک مفهوم به معنای متداول نیست چون یک مفهوم عادی دلالت بر کثرت دارد در حالی که مکان دلالت بر وحدت دارد یعنی همه ی اجزای مکان یکسان و همانند است . ما حتی اگر برای مکان اجزا قائل شویم بازهر یک از این جزءها عین مکان هستند یعنی بخشی از مکان اند نه جزء تشکیل دهنده ی آن. دیگر اینکه تصور مکان خود به خود نامتناهی و نامحدود است پس مکان واحد و نامتناهی است .مفهومی نیست که ذهن آن را از محسوسات انتزاع کرده باشد .کانت می گوید ما نمی توانیم حتی یک شهود حسی خارج از مکان داشته باشیم ،تا بعد بتوانیم مفهوم مکان را به دست آوریم  .ما نمی توانیم تخیل کنیم که هیچ مکانی وجود ندارد ولی می توانیم مکانی راتخیل کنیم که هیچ چیزی در آن نیست.کانت مکان را یک تصور فطری نمی داند چون می خواهد به فلسفه ی اصالت واقع برسد و به عینیت مکان قائل است و مانند دکارت هم مکان را امتداد نمی داند. کانت همان استدلالها ی مکان را برای زمان نیز به کارمی برد هیچ شیئی به ادراک در نمی آید مگر اینکه در توالی و استمرار قرار گیرد و این توالی و استمرار نیز مستلزم زمان است .ما نمی توانیم هیچ ادراکی را تصور کنیم که در زمان نباشد ولی می توانیم زمان خالی را تصور کنیم .مکان و زمان دو شهود هستند که همه ی شناسایی هاو احکام برهانی و ضروری ریاضی بر آنها مبتنی است هندسه بر شهود محض مکان مبتنی است  در حساب ، مفاهیم اعداد از طریق افزایش متوالی آحاد در زمان صورت می پذیرد و در مکانیک محض مفاهیم مربوط به حرکت جز با تصور زمان حاصل نمی شود .حذف زمان و مکان هر گز ممکن نیست و بر طبق آنها ما می توانیم اشیاء را هر چند آنگونه که بر ما پدیدار می شوند بشناسیم . از آنجایی که قوه ی شهود ماده ی پدیدار را متضمن نیست ،چون آن امری تجربی است بلکه فقط صورت پدیدار یعنی زمان و مکان را متضمن است.به این ترتیب ریاضیات محض ممکن می شود .هر چه که به عنوان متعلق ادراک بر ما عرضه می شود باید به وساطت شهود باشد فاهمه نسبت به هیچ امری شهود ندارد فاهمه فقط تفکر می کند.به این ترتیب کانت به مسئله ی بنیادی نظریه ی شناخت یعنی پیوند اندیشه و واقعیت پاسخ می گوید .و آن را در بیان کلی می شود چنین توصیف کرد "ذهن با واسطه و یاری دو مقوله ی بنیادی "مکان" و" زمان" واقعیت پدیده ای یا پدیداری را برای خود می سازد؛اما هستی واقعی یا واقعیت هستی برای ما همیشه ناشناخته می ماند"[x] . ما فقط می توانیم اشیاء را چنانکه بر ما پدیدار می شوند بشناسیم نه بدانگونه که در نفس الامر هستند.آیا این ایده آلیسم نیست؟کانت در جواب می گوید که ایده آلیسم یعنی اینکه چیزی غیر از موجود متفکر وجود ندارد اما من می گویم که متعلق حواس ما در خارج وجود دارد اما ما فقط به آنچه که بر ما پدیدار می شود علم داریم و به نفس الامر شیء علم نداریم نه اینکه چیزی نیست . کانت آن را ایده آلیسم استعلایی یا ایده آلیسم انتقادی می نامد.به عبارت دیگر " زمان و مکان که هر دو شرایط ما تقدم احساس هست ، در شناسایی ما را با پدیدارها رو به رو می کند ولی همین پدیدار ها با اینکه عین ذوات نیست، به علت عینیت همین زمان و مکان خود نیز صرافا عینی و واقعی هست."[xi] مکان و زمان با اینکه هر دو ما تقدم هستند اما فرق هایی نیز با هم دارند .مکان تقارن اشیاء و زمان توالی آنها ست .مکان سه بعد اما زمان یک بعد دارد .مکان با امور خارجی سروکار دارد و زمان با امور درونی .مکان تنها از رهگذر زمان است که به عنوان صورت درونی وارد ذهن می شود .

جرج بارکلی

جرج بارکلی در 12 مارس 1685 در ایرلند زاده شد در یازده سالگی به دبیرستان کیلکنی و درپانزده سالگی به دانشکده ترینیتی در دابلین رفت و پس از تحصیل در س در رشته های ریاضیات ، زبان ، منطق و فلسفه ، در سال 1704 دانشنامه ی لیسانس خود را دریافت کرد در 1707 مدرس دانشکده شد و در 1710 به کشیشی در کلیسای پروتستان منصوب گردید.به آمریکا مسافرت کرد و می خواست آموزشگاهی برای تعلیم و تربیت پسران کشاورزان انگلیسی و سرخپوستان تاسیس کند در این کار موفق نشد و به انگلستان بر گشت و در 1734 به اسقفی کلوین در بخش جنوبی ایرلند منصوب شد .در 1752 به همراه خانواده اش در آکسفورد مستقر شد و در 14 ژانویه ی 1753 به مرگی آرام در گذشت.از آثار او مبادی شناخت آدمی ، سه گفت وشنود میان هیلاس وفیلونوس ، در باره ی حرکت ، نظریه ای تازه در باره ی ابصار، رساله ای در باره ی اصول علم انسانی می باشد.

بارکلی در قرن هفدهم زندگی می کرد قرنی که در آن نگاه انسان به هستی و جهان عوض شده بود در علوم طبیعی کسانی مثل گالیله و بویل و هاروی و نیوتن و در علوم سیاسی کسانی مثل هابز و در فلسفه کسانی مثل دکارت ولایبنیتس و اسپینوزا و لاک تفسیر جدیدی از جهان و هستی ارائه داده بودند .در تفسیر جدید نگاه سنتی و دینی ویران و یا سست شده بود"تفکر برکلی در واقع واکنشی است در برابر این تصویر عقلانی نو از جهان ؛ و همچنین کوششی است برای رهانیدن یا بازگردانیدن اصول و مبانی رویکرد دینی یا به طور خلاصه ، نجات جهان بینی دینی ، وسپس خود دین و اصول آن "[1] وقتی دکارت ماده راچون جوهری مستقل در نظر گرفت به نظر بارکلی دکارت ماده را به مقام خودایی رسانده است. بارکلی در برابر ماتریالیسم نهفته در اندیشه های لاک وهابز و دیگر اندیشمندان قرن هفدهم و قوانین نیوتن که جهان را هم چون یک ماشین عظیم می داند که تابع قوانین مکانیستی است، موضع گیری می کند.در این جهان جایی برای خداوند نیست .برکلی معتقد است که این اندیشه ها باعث تیرگی و تباهی اخلاقی انسان ها می شود.از سویی به بی خدایی و از سوی دیگر موجب شک گرایی در باره ی معنویت و مبانی دینی می شود.لذا در برابر اندیشه های مادی زمان خود منکر ماده شد.یعنی به جای اینکه هم چون لاک بگوید جوهرنفس در نهایت چیزی جز ماده نیست، اگر چه که لاک صریحا آن را بیان نمی کند.بر عکس معتقد بود که ما جوهرمادی نداریم . دکارت دو جوهر ماده و نفس را مطرح کرد ماده را بی شعور و نفس را دارای ادراک می دانست و ادراک را هم به دو قسم ادراک حسی و ادراک عقلی تقسیم می کردند لایبنیتس وجود را روحانی می دانست ولی لاک ادراک حسی را اصل می دانست .و ما با ادراک حسی به کیفیات اولیه وثانویه می رسیم که از نظر وجودی نیازمند جوهر هستند که همان جوهر مادی است .لاک تمایز گذاشته بود بین جهان آن گونه که به ما می نماید و آن طور که در ذات خودش هست و بارکلی از این تمایز استفاده کرد وگفت جهان را آنگونه که به ما می نمایاند قبول دارم .بارکلی معتقد بود که ماده یا جوهر مادی واژ ه هایی است که فیلسوفان به کار می برند اما هیچ دلیلی بر اینکه جوهر مادی وجود دارد، ندارند.در برابر ماده گرایی زمان نا ماده گرایی را مطرح کرد .اگر ما منکر وجود جوهر مادی شویم آیا می توان منکر وجود اشیای بیرونی نیز شد؟ بارکلی می گوید سرچشمه ی همه ی آگاهی های ما از جهان بیرونی معانی یا تصورات ذهنی ما از آنهاست. این اشیای بیرونی نیستند که تصور و معانی را در ذهن ما به وجود می آورند بلکه بر عکس معانی و تصورات ذهنی ما است که تصور فریبنده ی وجود عینی را در ما پدید می آورد .آنچه ما از اشیای بیرونی می دانیم همان تصورات یا معانیی است که ما از آنها در اندیشه ی خود داریم .لذا " وجود همان ادراک شده یا ادراک کردن است ." مردم تصورات ذهنی را عکس اشیای خارجی می دانندو گمان می کنند که وجود آن اشیاء را ادراک می کنند .اما در حقیقت این طور نیست آنچه که وجود دارد یا ادراک می شود یا نمی شود اگر ادراک نشود پس وجود ندارد و اگر ادراک می شود چیزی جز تصوراتی که ما در ذهن داریم نیست.لاک کیفیات ثانویه را انکار می کرد بارکلی کیفیات اولیه را نیز انکار کرده است.بارکلی معتقد است که بسیاری از مسائلی که در فلسفه مطرح شد مثل وجود جوهر نتیجه ی توجه نکردن به الفاظ است .همان مسائلی که بعد ها فیلسوفانی مثل ویتگنشتاین مطرح کرده اند .وقتی من می گویم میز وجود دارد یعنی اینکه من آن را لمس می کنم سفتی اش را حس می کنم و بر روی آن مطلب می نویسم و ...لذا وجود داشتن " بودن در ادراک یک نفس ادراک کننده است"و فرقی بین کیفیات اولیه و ثانویه هم نیست.چون کیفیات ثانویه هم تا زمانی که ادراک نشود وجود ندارد .آنچه که بارکلی انکار می کند جوهری است که فیلسوفان برای اینکه موضوع اعراض واقع شود آن را پذیرفته اند .بارکلی وجود موجودات را قبول دارد اما به همان معنایی که خود از وجود و موجود می فهمد.اما اگر اشیای بیرونی مستقل از ذهن ما نیستند پس سر چشمه ی آنها چیست ؟بارکلی در جواب می گوید سرچشمه ی آن ها علم خداوند است.یعین بارکلی به جای اینکه محسوسات خود را به جوهر های جسمانی نسبت دهد به اراده ی خداوند نسبت می دهداگر ما نباشیم اینطور نیست که هیچ چیز وجود نداشته باشد بلکه در ادراک خداوند حاضر است .پس آنچه که وجود دارد یکی ذات باری است و دیگری نفس . نفس یا روح ذاتی است بسیط و فعال و فعلش دو جنبه دارد یکی ادراک و دیگری ایجاد .جنبه ی ادراکش عقل است و جنبه ی ایجادش اراده .آنچه اراده ایجاد می کند همان است که ما تخیل می گوییم .پس صور محسوس را خداوند در ما ایجاد می کند و تصور های مخیل را نفس.خداوند با نفوس ما به یک زبان سخن می گوید که هممان قوانین طبیعت است. بارکلی مدعی است با فلسفه ی خود به بسیاری از سوالات که زمان های زیادی ذهن بشر را به خود مشغول داشته بود پاسخ گفته است و یا این سوالات را از میان بر داشته است . مثل آیا معاد جسمانی است؟ آیا ماده قدیم است ؟ آیا بینهایت قابل قسمت است ؟آیا جسم و روح بر یکدیگر تاثیر می گذارند ؟و...بارکلی با انکار ماده می خواهد اساس شک گرایی و ماتریالسم را از بن برکند.فلسفه ی بارکلی رامی توان به طور خلاصه چنین گفت " روح نا متناهی و ناکرانمندی وجود دارد که همان خداست؛روحهای متناهی و کرانمندی هم وجود دارند که ما باشیم .خدا ما را آفریده و از طریق جهان خودش با ما در ارتباط است .خداست که همه ی تجربه هایی را که برای ما حاصل می شود به ما می دهد . بنابر این ، آنچه ما اسمش را جهان گذاشته ایم ، در حقیقت به منزله ی زبان خداست، و نظمهای قابل فهم در جهان – یعنی قوانین علمی و معادلات ریاضی که با تجارب ما عجین شده – به مثابه ی قواعد صرف ونحو آن زبان است ، یعنی ساخت سخنانس که خدا خطاب به اذهان انسانی ما می گوید."[2]