کارگاه خرد

جان لاک

 جان لاک در سال 1632دررینگتن نزدیکی بریستول در خانواده ای بازرگان به دنیا آمد.تا سال 1642 در خانه آموزش دید وسپس در مدرسه ی وست مینستر و کالج کرایست چرچ درآکسفورد درس خواند و در همان جا تا حدود سی و پنج سالگی تدریس کرد پزشکی خواند و تحقیقات پزشکی کرد و وارد سیاست  شد. مدت ها بعد در سال 1674  دانشنامه ی پزشکی و جواز طبابت را دریافت کرد.دو بار در فرانسه اقامت گزید اگرچه که با فلسفه ی دکارت آشنا بود ولی در آنجا با معارضان فلسفه ی دکارت مثل گاسندی آشناشد. آنچه از دکارت آموخت روش تفکر درست و بسامان بودودر جریانات سیاسی یک بار برای حفظ جانش در سال 1683 به هلند پناه برد.از کسانی بود که از پادشاهی ویلیام اورانژ دفاع کرد وکمی پس از انقلاب شکوهمند 1688 به انگلستان باز گشت.اثر اصلی او در فلسفه تحقیق در باره ی فهم انسانی است که در 1689 منتشر شد. نامه ای درخصوص تساهل، دورساله در باب حکومت مدنی ،اندیشه هایی در باب آموزش و پرورش از دیگر آثار اوست .لاک در سن هفتاد و دوسالگی در سال 1704 در حالی که بانو مَسِم برایش مزامیر داود می خواند درگذشت.

جان لاک را معمولا به عنوان نظریه پرداز در حوزه ی دموکراسی لیبرال و فلسفه ی جدید تجربی می شناسند.او تجربه باور است یعنی اینکه تمام ماده ی شناخت ما از ادراک حسی - اینکه حواس از اشیاء یا اعیان بیرونی چیزی رابه ذهن انتقال می دهند - و دروننگری یا باز اندیشی - ادراک کنشهای ذهن خودمان ،چون دریافتن ، اندیشیدن ، شک کردن ، باور داشتن و اراده کردن- فراهم می آید و استبداد را خواه در عرصه ی سیاسی و خواه در عرصه ی عقلانی نمی پسندید ." آنچه در او نیست افراط کاری و آنچه در او هست عقل سلیم است ."[1]

لاک برای پی ریختن شالوده ی تجربه باورانه ی شناخت نخست تصورات فطری را انکار می کند .و اینکه گفته شود اجماع عام وجود دارد که همه ی آدمیان در باره ی اعتبار برخی مبادی نظری و عملی همداستان اند ، درست نیست چون اگر هم چنین باشد باز دلیل بر فطری بودن این مبادی نیست . "معانی اصلی ای مانند اینکه "آنچه هست هست " یا " ممکن نیست که یک چیز هم باشد هم نباشد " و مانند اینها برای دیوانگان و کودکان یا بخش بزرگی از بشریت نا متمدن که نه به اینها اندیشدده اند و نه در باره ی آنها شنیده اند شناخته نیست."[2] لاک می گوید کجاست آن قاعده ی اخلاقی که همگان تصدیقش کنند ؟ لاک فطری بودن شناخت خداوند را نیزمنکر است چون برای کسی که می خواهد بگوید" خدا موجود است" فطری است باید به دو قول قائل باشد یکی اینکه همه ی انسان ها در همه ی مکان ها و زمان ها به قضیه ی فوق -خدا موجود است- قائل هستند . لاک دو اشکال می گیرد اولا بسیاری از مردم شناسان و مورخان از مردمانی خبر می دهند که در میانشان حتی تصوری از خدا نیست .ثانیا امروزه یعنی در زمان لاک کسانی هستند که در میانشان تصور خدا وجود ندارد. پس اگر فطری را به معنی صریحا فطری بگیریم همه ی شواهد موجود نشان می دهند که هیچ مبداء صریحا فطری در میان نیست. دیگر اینکه اگر گفته شود که همه ی انسان ها در همه ی مکان ها و زمان ها بالقوه به این قضیه قائل باشند کفایت می کند؛ به عبارت دیگر فطری بودن را به معنی بالقوه فطری بودن بگیریم ،اشکالش این است که همه ی علوم و معارف بشر فطری می شود .چون هرمعلومی را که بشر بدست می آورد بالقوه قدرت پیدا کردن آن را داشته است وحتی بدی هم که انسانها بالقوه توان انجام آن را دارند نیز باید فطری باشد .فرض کنیم که همه مردم در همه ی زمان ها و مکان ها به این قول قائل هستند که خداوند موجود است از کجا معلوم که فطری است و مردم از راه عقلشان بدست نیاورده اند .واشکال دیگری که جان استوارت میل مطرح می کند این است که از کجا معلوم از فطری بودن یک اعتقاد می توان نتیجه گرفت که مطابق با واقع نیز هست حال که فرضیه ی تصورات فطری کنار گذاشته شد می پرسیم که تصورات ذهن چگونه فراهم می آیند؟ .لاک مدعی است که ذهن مصالح و مواد عقل و شناخت را از تجربه به دست می آورد . ذهن آدمی هنگامی که به جهان می آید مانند لوحی یا صفحه ای است سپید و نا نوشته و تهی ازهمه ی حرف ها و بی هیچ معانی .از نظر معرفت شناسی لاک حد وسط بین ارسطو و دکارت است از یک طرف نظر ارسطو را قبول دارد که " هیچ چیز در عقل نیست مگر اینکه قبلا در حواس ما بوده باشد " و از طرف دیگر با دکارت موافق است و می گوید " عقل واپسین داور و راهنمای ماست"واینکه شناخت چیزی جز تفاعل عین با ذهن نیست .یعنی ذهن فقط منفعل نیست بلکه فعال هم هست .و از نظر دکارت نقش خارج هم بیشتر از نقش ذهن است بر خلاف کانت که نقش ذهن را بیشترمی داند . جان لاک باآمپریسم ارسطو و با رئالیسم تعدیل شده دکارت موافق است  لذا حد وسط بین این دو است .

بیشترین اهتمام لاک بر این بوده است که حدود و ثغور معرفت انسانی را نشان دهد .او همه معرفت را به حس بر می گرداند با این توضیح که ذهن انسان دارای دو قوه است یکی قوه منفعله و دیگری قوه فعاله . قوه منفعله مقدم بر قوه فعاله است یعنی اول ذهن متاثر از خارج می شود و سپس قوه فعاله کار خودش را آغاز می کند .لاک آنچه را که ذهن در حالت انفعال به انسان می دهد تصورات بسیط می داند . تصورات بسیط از نظر او چند قسم است :

1- تصوراتی که از یک حس بدست می آید .تصورات تک حسی مثل سفیدی گل زنبق ، بوی گل سرخ ،مزه ی شکر، نرمی موم ...

2- تصوراتی که از چند حس بدست می آید مثل شکل و حرکت و سکون .

3- تصوراتی تنها از راه باز اندیشی و دروننگری پدید می آید.

4-  تصوراتی که از همه ی راه های ادراک حسی و باز اندیشی به ذهن داده می شود .

 تصورات سوم و چهارم از راه باز اندیشی به دست می آید.بنابر این چهار رده تصورات بسیط داریم که از خصایص همه شان این است که منفعلانه پذیرفته می شوند آنگاه ذهن دست به فعالیت می زند و بر روی این تصورات کار انجام می دهد:

1- ترکیب تصورات بسیط مثل ترکیب سفید ی و شیرینی و سختی که قند را می سازد . لاک از ترکیب به جوهر می رسد

2- مقایسه ی تصورات بسیط یعنی دو تصور چه ساده و چه مرکب را در یک لحظه لحاظ می کندو به مفاهیمی مثل بزرگتر و کوچکتر می رسد .کلیه ی مقولات نسبت ارسطویی را در اینجا مطرح می کند.

3- انتزاع یا تجرید ؛ جدا کردن یکی از معانی از همه ی معانی دیگری که در وجود واقعی اش همراه آن معانی است .از این عمل انسان به مفهوم کلی می رسد والبته مفاهیمی که عرضی یا به تعبیر او حالات باشند نه مفاهیم جوهری .

لاک حالات را به دو قسمت تقسیم می کند :

1-      حالات بسیط  مثل مکان و فضا و عدد مدت یا زمان مستمر و نا متناهی .

2-       حالات مختلط مثل زیبایی ، ریا کاری ، آدمکشی ، بی حرمتی....

تصورات حالات مختلط از سه راه به دست می آید

1- به یاری تجربه و مشاهده مثل کشتی و شمشیر بازی ...

2- با بر هم نهادن اختیاری چندین گونه تصور بسیط مثل آن کس که چاپ یا حکاکی را اختراع کرد .

3- با تبیین نام های افعالی که هرگز ندیده ایم و یا مفاهیمی که نمی توانیم ببینیم مثل کودکی که معانی بسیاری از کلمات را بدون اینکه دیده باشد و یا تجربه کرده باشد در می یابد .

لاک پس از بیان این مقدمات در تعریف شناخت می گوید از آنجا که ذهن ما در همه ی اندیشه ها و استدلال ها یش موضوع بی واسطه ی دیگری جز معانی یا مفاهیم خود ندارد بنابر این شناخت تنها در آنها است. وقتی ما در باره ی اندیشیدن خود می اندیشیم می بینیم که گاهی ذهن توافق دو مفهوم یا معنا را بی درنگ و بی واسطه بی دخالت هیچ معنایی دیگر در خود ادراک می کند لاک این گونه شناخت را " شناخت بینشی یا شهودی" می نامد در این حالت بدون هیچ رنجی ذهن می پذیرد که سیاه سفید نیست و یا سه بیشتر از دو است .درجه ی دوم شناخت وقتی حاصل می شود که ذهن توافق یا عدم توافق معانی را ادراک می کند ولی با واسطه و این همان کاری است که ما آن را" استدلال "می نامیم .لاک این شناخت را "شناخت برهانی" می نامد .شناخت درجه ی دوم از یقین و بداهت کمتری بر خوردار است .حد اقل این است که مسبوق به شک بوده است .هر چه غیر از این دو درجه ی شناخت باشد لاک آن را "عقیده "یا "باور" می داند .

لاک به تصدیق معتقد نیست یعنی معتقد است که ما با یک شی مواجه می شویم اگر یک تصور به ذهن آید که هیچ اما اگر دو تصور به ذهن آید یکی را بر دیگری حمل می کنیم و به صورت تصدیق بیان می کنیم .لذا تصدیق چیزی جز تصادق دو مفهوم بر یک شی نیست .به شیء خارجی نگاه می کنیم و می گوییم که کاغذ سفید است . در تصور کاغذ و سفیدی باعث می شوند که ما جمله درست کنیم و یا اگر بگوییم که این شیء کاغذ است باز لاک می گوید که دو تصور است یکی تصور موجود بودن و دیگری تصور کاغذ.

از زمان ارسطو این سخن مطرح است که کلیه ی معلومات ما در نهایت باید برگردد به بدیهیات و اگر به بدیهیات راجع نباشد علم نیست وهم و خیال است . بشر اگرچه که بالفعل نمی تواند نسبت به همه چیز علم داشته باشد اما بالقوه یا علی الاصول می تواند علم پیدا کند. لاک با گزاره ی  دوم مخالف بود و می گفت که بشر به همه چیز نمی تواند علم پیدا کند یعنی مسائلی هستند که بشر هیچ وقت نمی تواند به آن علم پیدا کند .مثل طبیعت یعنی ذوات عالم طبیعت . ما به اعراض طبیعت می توانیم علم پیدا کنیم اما به ذوات آن نمی توانیم . حواس ما منبع شناخت ما هستند اما شناختی که به ما می دهد محدود است و فقط وجود اشیاء را به ما می شناسانند نه طبیعت یا ماهیت شان را .جهان هست اما حقیقتا نمی دانیم که چگونه است.از گزاره های بالا بدست می آید که

1- علم باید یا بدیهی باشد یا مبتنی بر بدیهی .

2- در باب ذوات طبیعی ما نه علم داریم و نه علم مبتنی بر بدیهی .

3- ما در باره ی طبیعت حقایق کلی و ضروری نداریم چون حقایق کلی و ضروری آنگاه حاصل می شود که ما به ذوات عالم طبیعت علم پیدا کنیم . این سخن در باره ی تمام علوم تجربی و علوم مجردات صادق است .لاک معتقد بود که ما در دو زمینه می توانیم به حقایق کلی و ضروری دست یابیم یکی اخلاق و دوم ریاضیات . چون هر دوی اینها ساخته ی ذهن ما هستند اینها بازیهای ذهن ما هستند البته با قواعد و قوانین بازی.

لاک می گفت این که عقل گرا ها می خواستند به حقایق کلی و ضروری برسند اشتباه محض بود چون 1- عقل گرا ها به محدودیت ذهن توجه نداشتند آنها عقل را چون خورشیدی می دانستند در صورتی که شمعی بیش نیست .2- چه نیازی است به حقایق کلی و ضروری برسیم . مگر بدون حقایق کلی و ضروری نمی شود زندگی کرد .مگر کسا نی که در زمان گذشته زندگی می کردند و بسیاری از اندیشه های آنها غلط بود چه اشکالی داشت . لذا دست یابی یه حقایق کلی و ضروری امری زائد ولاف زنانه است .همین ظنیات ما را کافی است .نیچه می گفت که اولا حقیقت را پیدا کردن هیچ ضرورتی ندارد . ثانیا اگر حقیقت را پیدا کنید دیگر نمی توانید زندگی کنید .انسان فرزانه یعنی انسا نی که به همه ی حقایق کلی و ضروری علم داشته باشد وجود ندارد . و اگر کسی چنین ادعائی کند ادعائی خدایی کرده است . ما انسان ها خدا نیستیم و خدا گونه هم نمی توانیم باشیم .پس انسان فرزانه کسی است که ادعای خدایی نکند و دیگر اینکه به همین ظنیات راضی باشد . آنقدر دنبال حقایق نباشد و بداند که اگر حقیقت بر او عرضه شود زندگی نمی تواند بکند .

نتایج دیدگاه معرفت شناسی لاک این می شود که بین جهان خارج که بر ما اثر می گذارد و بین ذهن رابطه ی علت و معلولی است . تصوری که ما در ذهن خود از جهان محسوس داریم به جهان خارج بیشتر شبیه است تا به ذهن . اگر برف سفید را در نظر بگیریم لاک به سفیدی خارج از ذهن کیفیت می گوید . و سفیدی ذهنی را نام تصور می دهد .او کیفیات را به دو دسته تقسیم می کند 1- کیفیات اولیه کیفیاتی که از جسم جدایی نا پذیرند و در همه ی حالات با آن باقی می ماند. مثل اندازه ، بعد ، شکل 2- کیفیات ثانویه کیفیاتی که در خود اشیاء یافت نمی شوند . مثل مزه ، بو ، شنوایی .شباهت کیفیت ثانویه به جهان خارج کمتر از شباهت کیفیات اولیه به جهان خارج است در کیفیات اولیه یک گزاره صادق و بقیه ی کاذب هستند ولی کیفیات ثانویه نسبی هستند . اما اگر کیفیات ثانویه نیازی به جوهر نداشته باشند ،کیفیات اولیه باید متکی بر جوهر باشند وسوال اصلی این است که اگر ما همه ی معلومات خودمان را از طریق حواس بدست می آوریم پس مفهوم جوهررا از کجا می گیریم .دو جواب دارد

جواب اول :جوابی که لاک می دهد این است که ما از نظر معرفت شناسی نمی توانیم به مفاهیم جوهری برسیم وحتی آشکارا می گفت جوهر امری است که او چیزی در باره ی آن نمی داند اما از نظر هستی شناختی می توان دلیلی اقامه کرد که همان دلیل قدما است یعنی اگر اعراض هر یک متکی به خود باشد لازمه اش این است که هر عرضی خودش یک جوهر می شود و اعراض وجود مستقل داشته باشند .و از همین طریق هم به جوهر روحانی نفس می رسیم .تصورات بسیطی مثل شک کردن ، اندیشیدن ، که به هم می پیوندند تا تصور مرکب یک جوهر جزیی را بسازند . منظور از جوهر نفس هم جوهر اندیشنده است.

جواب دوم این است که مفاهیم جوهری چیزی جز فریب زبانی نیست .

 اشکالی که بر لاک و همه کسانی که فقط از یک منبع یعنی محسوسات می خواهند به جهان خارج را بشناسند وارد است این است که کسی که راه مواجه اش با عالم خارج جز از راه حواس نیست چگونه می تواند در باره ی عالم خارج حکمی فارق از حواس بدهد .و اگر لاک به لوازم اندیشه ی خود تن دهد باید این دو جوهر را به یک جوهر بر گرداند و آن چیزی جز ماده نیست.

لاک از طرفداران جدی دین مسیح و وجود خداوند است اما 1- دکارت وجود خداوند را فطری می دانست اما لاک معتقد است که تصور خدا از یک تصور حسی مرکب بدست می آید . یعنی ما علم و قدرت و خیر خواهی ...لایتناهی را ترکیب می کنیم و یک تصور می سازیم .2- دکارت معرفت شناسی خود را از وجود خدا و از یکی از اوصاف او خیر خواهی ( یعنی خداوند انسان را نمی فریبد ) بدست می آورد . در صورتی که لاک معتقد است اثبات خداوند بعد از خلاصی از شک است .3- لاک و دکارت هر دو اعتقاد داشتند که اثبات وجود خدا برای عقل بشر امکان پذیر است .لاک می گوید از راه اخلاق که همراه ریاضیات امر یقینی است وجود خداوند را اثبات می کنیم .یعنی سلسله اموری در درون خود انسان هست احساس استکمال لایتناهی ،خیر خواهی ...نمی تواندساخته ی ذهن من باشد .وگرنه می بایست محدود و قابل وصول باشد پس باید از ناحیه  ی موجود ی باشد که آن موجود لایتناهی است .

ما باید دو چیز رابیش از هر چیز دیگری در تنظیم زندگی فردی بها دهیم یکی آزادی و دیگری تعقل . جامعه ای سالم است که در آن آزادی و تعقل در آن به نهایت درجه وجود داشته باشد و آخرین درجه آزادی و تعقل جایی است که آزادی و تعقل بخواهد خود را بشکند .دین یکی از موانع ایجاد چنین جامعه ای است مگر اینکه در همان ارتباط انسان با خدا باقی بماند.آنچه که در فلسفه ی سیاسی لاک چشمگیر است دعوت به تساهل دینی است .

رنه دکارت

دکارت د ر 1596 در تورن فرانسه در خانواده ای اشرافی  به دنیا آمد به روش اشرافی تربیت شد و در لافلش مدرسه ی ژزوئیت ها درس خواند. درسهای مدرسه زبان یونانی ولاتین، تاریخ، ادبیات، علم، ریاضیات و فلسفه بود. دروس مدرسه از نظر او کسالت بار و مغشوش بود. پس از پایان تحصیل به سیر و سفر پرداخت .در1618 درهلند  به ارتش شاهزاده موریس ناسوئی ،امیر اورانژ، به عنوان داوطلب بی مزد پیوست و در 1619 به ارتش دوک باواریا انتقال یافت و در شهر اولم به علت سردی هوا ماندگار شد . وقتی در کنار بخاری در باره ی آینده ی شخصی و فلسفی اش می اندیشید درسه مکاشفه راه برای او روشن شد .او می نویسد " 10نوامبر 1619 من سرشار از شورمندی شدم ؛ بنیان های علم شگفت انگیز را کشف کردم ، و در عین حال پیشه ام برایم روشن شد ." او می خواست به علم واحدی برسد که در آن فلسفه و همه ی علوم در مجموعه ای نظام مندانسجام یابند .یا وحدت بخشیدن به کلیه ی علوم و معرفت طبق اصول هندسه از اهداف او بود واین خود به اپیستمولوژی جدیدی نیاز داشت که خود نیز مبتنی بر متافیزیک باشد.برای اینکه اندیشه های خود را دنبال کند ،املاکی که از پدر به ارث برده بود فروخت تا مشکل مادی نداشته باشد از منازعات اخلاقی و سیاسی روزگار خود  به خصوص در گیری با کلیسا پرهیز داشت در دانشگاه هایی که در آن زمان زیر نظر کلیسا اداره می شد تدریس نکرد و از ازدواج نیز دوری کرد اگر چه که معشوقه ای داشت و فرزندی که در خرد سالی در گذشت . در سن سی و دو سالگی نیاز به مکان ساکت و آرامی داشت تا اندیشه های خود را سر وسامان دهد به همین خاطر در هلند اقامت گزید و در آنجا مدت بیست سال زندگی کرد . در این مدت فقط سه سفر کوتاه به فرانسه داشت .دکارت د سال 1649 به تقاضای کریستینا ملکه ی سوئد به آن کشور سفر کرد تا به ملکه در فهم فلسفه اش کمک کند.ملکه  وقت کلاس درس را ساعت پنج صبح گذاشت و این با مزاج دکارتی که عادت داشت تا دیر وقت در رختخواب بماند سازگار نبود. در یکی از همین صبح ها سرما خورد وبعد ذات الریه کرد و یک هفته بعد درگذشت .اهم آثار او عبارتند از قواعد هدایت ذهن .1634 جهان 1637 گفتار در باره ی روش به همراه سه رساله ی کائنات جو ، انکسار نور و هندسه .1641 تاملاتی در فلسفه ی اولی 1644 اصول فلسفه 1647 .انفعالات نفسانی1649 آخرین اثری که در زمان حیات دکارت چاپ شد در باره ی مسائل اخلاقی و خیر اعلا است در مروری بر زندگی دکارت می توانیم چهار مرحله ی مهم در رشد فلسفی او مشخص کنیم .دوره ی اول که ایام جوانی اوست و به ریاضی علاقه داشت . دوره ی دوم  مرحله ای که روی کتاب جهان کار می کرد . مرحله ی سوم مجدانه سعی می کرد مبنای متافیزیکی فلسفه اش را بیان کند و دوره ی چهارم که توجهش بیشتر معطوف کاربست فلسفه اش در زندگی و اخلاق بشری بود .[1]    

دکارت در کتاب گفتار در روش درست راه بردن عقل و جستجوی حقیقت در علوم[2] می نویسد همه ی مردم ازعقل خودشان راضی هستند و همه قوه ی تمیز خطا از صواب را دارند اشتباه در عقل نیست بلکه در روش و در کاربست ذهن است .البته تعریف دکارت در اینجا از انسان تعریف ارسطویی یعنی حیوان ناطق است .دکارت می گوید می خواهم روشی ارائه دهم نه اینکه دیگران عقل خود را در این روش به کار برند بلکه می خواهم بگویم " من عقل خویش را از چه را برده ام " . می گوید در بهترین مدرسه ی اروپا (لافلش ) در نزد بهترین استادان درس خوانده ام .کتاب های بسیاری مطالعه کردم و از هم کلاسی های خودم بر تر بودم . ولی سودی نبرده ام " مگر اینکه همواره بیشتر به نادانی خود بر خورده ام ." دکارت فواید هر علم را بیان می کند و در باره ی فلسفه می نویسد " فلسفه شخص را توانا می کند که چون از هر باب سخن راند درست به نظر آید و عوام را به اعجاب افکند ."  دکارت اشکالات علوم زمانه را نیز بر می شمارد.ایرادات بلاغت ، شعر ، ریاضیات ، علم الهی و فلسفه  زمانه اش را بیان می کند و در باره ی فلسفه می نویسد " با آنکه از چندین قرن نفوس ممتازان بدان سر گرم بوده اند هیچ قضیه یی از آن نیست که موضوع مباحثه و مجادله و بنابر این مشکوک نباشد." می گوید وقتی علوم دیگر اصول خود را از فلسفه می گیرند ولی فلسفه چنین سست است " بر بنیادی به این سستی ممکن نیست بنایی استوار گذاشته شده باشد." می گوید وقتی سنم به جایی رسید که از اختیار آموزگاران بیرون شدم تصمیم گفتم درس را رها کنم و " بر آن شدم که دیگر طلب نکنم مگر دانشی را که در نفس خود یا در کتاب بزرگ جهان بیابم " لذا به سیر و سفر و سیاحت در اروپا پرداخت .در سیر و سفر با آداب و رسوم گوناگون آشنا شد و دریافت چیزی که در فرهنگ آنها زشت است در فرهنگهای دیگر زیبا است و بر عکس ،و آموخت که آداب و سنتهای خود را مسلم نپندارد . پس از مطالعه کتاب جهان و تحصیل تجربه "یک روز بر آن شدم که در خود نیز بنای مطالعه گذارم و تمام قواعد ذهن خویش را برای اختیارراه هایی که باید به پیمایم به کار برم." روزهائی در آلمان درکنار آتش می نشست و آز آنجائی که هیچ مشغله ای نداشت به این فکر افتاد که " غالبا مصنوعاتی که دارای اجزاء بسیار و دست استادان چند درآنکار بوده است بکمال چیز هائی نیست که یک نفر آنرا ساخته و پر داخته باشد " مثل ساختمان و شهر و قانون ...می گوید نمی شود شهری را خراب کرد و از نوع ساخت و هکذا کل قانون ... منظور دکارت این بود که نمی خواهد انقلاب کند بخصوص در سیاست یا دیانت، ولی در افکار خود می تواند این کار را انجام دهد . " نسبت به عقایدی که من تا آن زمان در خاطر پذیرفته بودم هیچ به از آن ندیدم که یک مرتبه عزم کنم بر اینکه همه آنها را از ذهن بیرون سازم تا از آن پس عقاید درست تر به جای آنها بگذارم یا همان عقاید پیشین را پس از آنکه بمیزان عقل سنجیدم و مطابق نمودم دو باره اختیار کنم و جزما معتقد شوم که باین وسیله زندگانی خود را بهتر پیش خواهم برد تا اینکه بر پای بست کهنه عمارت بسازم ."همچنان که قبلا گفته شد موافق نیست که هر کس اینکار را انجام دهد چون کسانی هستند که خود را داناتر از دیگران می دانند و در این کار صبر و حوصله به خرج نمی دهند و از طرف دیگر کسانی هستند که مردم دیگر را بسسب عقل یا فروتنی در تمیز درست از نادرست توانا تر از خویش می دانند .پس همان به که دست به این کار نزنند .و اینکه چرا او این کار را انجام داد می گوید که اگر من تنها یک استاد داشتم یا اختلاف عقاید را در نیافته بودم از گروه دوم بودم . اما از همان روز مدرسه دانستم " که هیچ اندیشه عجیب و رای سخیفی نیست که یکی از فیلسوفان آن را اظهار نکرده باشد " و هنگام جهانگردی دریافت که " مردمانیکه افکار شان از ما بسی دور است همه بی تربیت یا وحشی نیستند "و اینکه " یک تن چون از کودکی میان فرانسویان یا آلمانیان پرورده شود بکلی فرق دارد با آنکه با همان طبع و همان ذهن میان چینیان یا آدمخوران زیست کند." لذا دانستم که اختیارات ما بیشتر مبنی بر عادت و تقلید است نه بر یقین و تحقیق و نسبت به حقایقی که کشف آنها دشوار است کثرت آراء مناط اعتبار نتواند بود چه احتمال دارد یک تن به حقیقت برسد که جمع نرسد . لذا " ناچار شدم خود در صدد کشف طریق بر آیم ." اما باید بسیار آرام و با احتیاط گام بر دارم . هنگامی که جوانتر بودم به فلسفه و منطق و ریاضیات ( جبر و هندسه ) علاقه داشتم اما چون درست تامل نمودم دیدم که منطق " هر چند در واقع دستور های صحیح نیکو بسیار دارد اما چنان با مطالب پر ضرر یا حشو و زاید آمیخته است که جدا کردن مفید آنها از مضر " مشکل یا نا ممکن است .جبر گرفتار بعضی قواعد و ارقام است که تاریک و مشوش است . هندسه چنان پای بند شکل است که ورزش قوه فهم بدون فرسودن قوه وهم از آن میسر نمی شود .

اما برای بنیان نهادن علمی درست دکارتچهار دستور برای خود قرار داده و گفته است که به جای قواعد فراوان این چهار مرا بس است به شرط اینکه از آن تخلف نکند .1- هیچگاه هیچ چیز را حقیقت نپندارم جز آنچه درستی آن بر من بدیهی شود و ملاک بدیهی روشن و متمایز بودن است یعنی از گزاره هایی شروع کنیم که آشکارا و بداهتا صادق هستند  وسپس بتوانیم استلزامات منطقی حقایق ساده ی شهودی را قیاسا استنتاج کنیم2- مشکلات را تا می توانم و باندازه ای که برای تسهیل حل آن لازم است تقسیم به اجزاء نمایم .یعنی به ساده ترین گزاره ها برسم تا بتوانم بر مبنای این گزاره های ساده شناخت را باز سازی کنم 3- افکار خویش به ترتیب جاری سازم و از ساده ترین چیز ها که علم به آنها آسانترباشد آغاز کرده کم کم به معرفت مرکبات برسم و حتی برای اموری که طبعا تقدم و تاخر ندارند ترتب فرض کنم .4- در هر مقام شماره امور و استقصا را چنان کامل نمایم و بازدید مسائل را به اندازه ای کلی سازم که مطمئن باشم چیزی فرو گذار نشده است .

دکارت روش فوق را در باره جبرو هندسه  به کار گرفته و علم جدیدی به نام هندسه ی تحلیلی به وجود آورده است . ونماد نویسی ای ابداع کرد که به کمک آن می تواند هر معادله ای را به صورت نمادین نشان دهد او x،yوz را برای متغیر های مجهول  وa،bوc رابرای مقادیر ثابت بکار بردو به این طریق توانست معادلات دومجهولی را حل کند کاری که تا آن زمان ممکن نبودو حال تشویق شده است ومی خواهد همین را در باره ی همه ی علوم دیگر از جمله فلسفه که اساس علوم است به کار گیرد.آنچه که در روش دکارت خود را نشان می دهد یکی نوآوری و بازتاب روح زمانه اش است و دیگر اینکه اساسا غیر تجربی است  وبا این روش می توان تفسیری مکانیکی از جهان ارائه داد.

چون دکارت می خواهد ساختمان فکری اش را خراب کند و ساختن آن زمان می برد اصولی را برای زندگی در این مدت بیان می کند تا با آن اصول زندگی کند.به عبارت دیگر همچنانکه در بحث نظری منطق خاصی را بنا نهاده است در حکمت عملی نیز می خواهد مطابق با قواعدی زندگی کند اصل اول : پیرو قوانین و آداب کشور خودم باشم و دیانتی را که خداوند در باره ی من تفضل کرده است نگاه دارم . از عقاید معتدل خردمندان پیروی کنم البته آن چه را که انجام می دهند نه آنجه را که می گویند .اصل دوم : هر قدر بیشتر بتوانم در کار خود پا بر جا و استوار باشم .اصل سوم: همواره به غلبه بر نفس خویش بیشتر بکوشم و در نفس خود راسخ سازم که جز اندیشه و ضمیر ما هیچ امری کاملا در اختیار ما نیست لذا از روزگار شکایت نکنم . به عبارت دیگر دکارت در اینجا رواقی است یعنی همواره حدودی را که طبیعت برای ایشان مقرر نموده در نظر دارد وغیر از اندیشه ی خود هیچ چیزی را در اختیار ندارد .لذا تصمیم گرفت " همه عمر صرف پروردن عقل کنم و به اندازه ی که می توانم در شناخت حقیقت به روشی  که برای خود اختیار کرده ام پیش روم" و با یافتن فهم درست به کردار نیک برسم .

دکارت می گوید که برای رسیدن به هدف فکر کردم که در میان مردم بهتر به آن می رسم تا در خلوت لذا نه سال دیگر را درگشت و گذار گذراندم تا اینکه شایع شد که دکارت به هدف خود رسیده است و این شاید به خاطرایراد سخنرانی در پاریس بوده است .دکارت می گوید چون چنین دیدم تصمیم گرفتم اندیشه ام را منقح و تبویب کنم لذا گوشه نشینی اختیار کرده ام .

روشی که دکارت در پیش گرفته، شک گرایی است یعنی به کار بردن شک به نحوی که منجر به شناخت راستین شود ؛ شک دستوری .شک کردن به این معنی نیست که باور های ما کاذب اند بلکه ما داوری خودر را در باره ی صدق این باور ها به حال تعلیق در می آوریم.نخستین باورهایی که باید مورد بررسی قرار گیرند ادراک های حسی هستندو چون حواس خطا می کند و توهمات نیزبر حواس اثر می گذارند پس من حق دارم که به حواس شک کنم. و در ضمن آنچه را که انسان در بیداری می بیند و می شنود در خواب نیز همین اتفاق می افتد و چون آنچه که در خواب اتفاق می افتد حقیقت ندارد پس در بیداری نیز حقیقت ندارد و چیزی جز توهمات نیست  لذا ادراک حسی قابل اعتماد نیست.اعتقاد به اشیای مادی نیز قابل اعتماد نیست چون بر ادراک حسی استوار است وهمین طور علوم طبیعی . اما در باره ی ریاضیات چه باید گفت؟ دکارت می گوید فرض کنید شیطان یا روح خبیث نیرومندی وجود دارد که مرا در ریاضیات فریب می دهد یعنی هر گاه می خواهم بگویم 5=2+2شیطان فوری چهار را به ذهن من القاء می کند. اماواسطه ی من با شیطان فکر من است پس اگر من در تمام باورهای خود شک کنم ، در این که شک می کنم شکی نیست خودم که شک می کنم ناچار باید چیزی باشم پس این قضیه ی "من می اندیشم پس هستم" حقیقی است و این اصل نخستین است .چون فکر می کنم و تا فکررا دارم من موجودم حتی اگر دنیا و حتی اگر تن من نباشد اما اگر فکر نباشد ولی به فرض دنیا موجود باشد من نیستم لذا دانستم " من جوهری هستم که ماهیت یا طبع او فقط فکر کردن است ." پس من یک قضیه ی یقینی یافته ام " فکر می کنم پس هستم" . فکر برای دکارت شامل تمامی احوال و متعلقات نفس اعم از حس و خیال و شعور وتعقل واراده وتصور وتصدیق می شود.حال ملاک یقین چیست؟ 1-هر چه راکه روشن و آشکار در می یابم حقیقت است2-این گزاره مستقل است یعنی نتیجه ی هیچ گزاره یاگزاره های دیگری نیست 3- به جهان موجود ارجاع می دهد یعنی من به عنوان موجودی اندیشنده وجود دارم من هستم.بسیاری از مخالفین دکارت از جمله پی یر گاسندی می گفتند که می اندیشم پس هستم ملاک دو را ندارد یعنی هم می توان گفت که اواز مفاهیمی مثل جوهر و حالات او استفاده کرده است که بر گرفته از فلسفه ی مدرسی است یعنی من همان جوهر است با حالتی از آن که همان اندیشیدن است .و دیگر اینکه می توان آن را به صورت شکل اول از ضرب اول قیاس ارسطویی نوشت که من می اندیشم و هر کس که می اندیشد وجود دارد پس من وجود دارم یعنی وجود من خود گزاره ی مستقل نیست و نتیجه ی یک قیاس است که کبرای آن محذوف است .راسل نیز می گوید دکارت می بایست می گفت " اندیشه ای هست " نه من می اندیشم ،من در اینجا اضافه است چون اگر من با اندیشه یکی نباشد به معنی من وجود دارم می شود که قابل شک است و اگر من با اندیشه یکی باشد  دیگر بکار بردن من در کوگیتو هیچ توجیهی نخواهد داشت.دکارت تا اینجا چیزی را مطرح کرده است که به سوبژکتیویسم معروف است من به عنوان یک ذهن اندیشنده وجود دارم حال چگونه می توانم به جهان مادی،خداوند و اذهان دیگر علم پیدا کنم؟ این سوالی است که ذهن خود اووبسیاری را به خود مشغول داشته است.اگر من تنها در ذهن خود باقی بمانم من باشم و محتوای ذهن من ، در این صورت به سولیپسیسم سقوط خواهم کرد.دکارت هیچ چیز جز محتوای آگاهی خودش را در اختیار ندارد و اگر بخواهد دنیا رادوباره بر سر جایش بگذارد باید بر پایه ی آگاهی های خودش این کار را بکند.چیزی که در آگاهیهای اوست و می تواند او را از درون خودش بیرون ببرد به گفته ی او تصور خداوند است .

 دکارت برای اثبات وجود خداوند نمی تواند از براهین اتقان صنع یا همان برهان نظم و برهان جهان شناختی استفاده کند چون چیزی جز اندیشه در اختیار ندارد.پس باید اندیشه یا ایده هایی را که در اختیار دارد تحلیل کند .وقتی احوال نفس را بررسی می کنیم می بینیم یا ارادیات است یا انفعالات یا تصور یا تصدیق. برای ارادیات و انفعالات راست و دوروغ معنی ندارد بلکه خوب و بد را می توان در باره ی آن به کار برد .به تصدیقات هم اعتماد نیست چون خطا در آن صورت می گیرد فقط تصورات باقی می ماند که بر سه قسم است 1- فطریات صوری که همراه فکر هستند وبا هر کس زاده می شوند و ناشی از طبیعت خود ما هستند و یا تحولات فکر ویا قاعده ی تعقل می باشند مفاهیمی مانندجوهر ،علت،وجود،زمان،مکان،  2- مجعولات که ساخته ی ذهن است مثل دریای جیوه ، تک شاخ، حوری دریایی ... که ارزشی ندارد 3- خارجیات  مفاهیمی که از خارج به ما می رسدمانند دیدن خورشید و شنیدن صدا...که معلوم نیست تصورات مطابق با واقع باشند واو آنها را اتفاقی یا عارضی می خواند.دکارت از این سه نوع ایده فقط فطریات را قبول دارد و قابل اعتماد می داند . حال یکی از تصورات فطری که در ذهن من است تصور خداوند است .من می توانم بگویم که همه ی تصورات مجعولات من است اما در باره ی خدا چنین چیزی را نمی توانم بگویم چرا چون ذات نامتناهی که دانای مطلق ،قادر مطلق و خیر مطلق ... است نمی تواند مجعول ذهن من باشد .من در شکم و تصوربالا یک تصور یقینی است. دانستن به کمال نزدیکتر است تا شک و اینکه شک نقص است و یقین کمال. این تصور کمال از کجا به ذهن من آمده است " پس بر آن شدم که معلوم کنم اندیشه ی وجود کامل تر از خود را از کجا آورده ام "فکر وجود کامل در ذهن من است و چون من ناقصم ممکن نیست خودم منشا آن فکر باشم از طرف دیگر چیزی نمی تواند از هیچ به وجود آید،هر امر حادثی علتی دارد و حقیقت علت کمتر از حقیقت معلول نمی تواند باشد چون اگر کمتر باشد آنگاه مازاد واقعیت در معلول بدون علت خواهد بود. پس ناچار وجود کاملی هست که منشا آن فکر است و آن وجود کامل خدا است .پس یکی از تصورات فطری من و هر انسان دیگری تصور خدا است که چونان نشانه ای از ذات احدیت در ما حک شده است.تصور خدا مانند علامت تجاری یک کارخانه است که بر کالا حک شده است ."این برهان دو نقطه ی ضعف دارد که تشخیصشان دشوار نیست .این دو یکی اصل علیی است که برهان به آن توسل می جوید و دیگری این فرض است که ما تصوری از خدا داریم "[3]

 برهان دوم دکارت نیز بر کوگیتو مبتنی است من تصور وجود کامل متناهی را در خود دارم و اگر این وجود نبود من نیز نمی توانستم باشم چرا که اگر من خودم را به وجود آورده باشم می بایست که همه ی کمالات را به خود می دادم وهیچ کسری و خواهشی در من نبود؛همچنین اگر من به خود هستی میدادم می توانستم هستی خود را نیز دوام دهم .انتساب هستی من به پدر و مادر و دیگر اسباب و علل نیز مشکلی را حل نمی کند پس خداوند به عنوان یگانه علت ممکن وجود من وجود دارد.[4] برهان سوم همان برهان وجودی آنسلم است یکی از صفات روشن و متمایزی که دکارت برای خداوند در نظر می گیرد صفت کمال است و خداوند کامل نیست اگر وجود نداشته باشد.دکارت وجود را یکی از کمالات می داند و می پرسد کدام بهتر است هستی کاملی که وجود ندارد، یا هستی کاملی که وجود دارد.؟معلوم است که دومی بهتر است لذا خداوند که تمام صفات را داراست و یکی از صفات هم وجود است پس وجوددارد. به عبارت دیگر وجود ضروری و ذاتی خداوند است یعنی وقتی ما یک وجود کامل را تصور می کنیم یکی از صفات آن وجود است لذا وجود برای خداوند ضروری است همچنانکه سه ضلعی بودن برای مثلث ضروری است لذا خداوند وجود دارد، چون اگر وجود نداشته باشد خلف است یعنی یکی از صفات "کاملترین " را ندارد .در صورتی که ما کاملترین وجود را فرض کرده بودیم .

 خدا نمی تواند فریبکارباشد چون فریب کاری نقص است وخدا موجود کامل است و در ضمن خدا خیر مطلق است و خیر مطلق نمی تواند فریبکار باشد. دلیلی در دست نیست که اشیائی متناظر با وجود تصویر های ذهنی وجود داشته باشد .ولی درما گرایش طبیعی نیرومندی است که وجود جهان مادی را باور کنیم و این که تصورات ما معلول جهان مادی است و عقل نیز این را تایید می کند واگر احساسات ما معلول جهان مادی نباشد معنی اش این است که خدا ما را فریب می دهد که این هم غیر ممکن است . پس نه تنها خداوند وجود دارد بلکه ضامن نیز هست .ضامن اینکه من فریب نخورم. اگر به نفس و به خداوند نتوانیم یقین کنیم به طریق اولی به زمین و ماه و ستارگان که از طریق حواس به دست می آیند نمی شود اطمینان کرد ،چون این محسوسات را در خواب هم می بینیم . لذا آنچه را که ما آشکارا و روشن درک می کنیم حقیقت دارد یقینی است ،بسبب آنکه خداوند موجود ی کامل است و هستی ما ناشی از اوست. به عبارت دیگر تصورات ما امور واقعی هستند و آن اندازه که روشن و آشکارند ناشی از خداوند می باشند و حقیقت است و آنچه که مبهم و تاریک به نظر می رسند از نقص ماست یعنی از آن جهت که وجود ما کامل نیست . دو ایراد بر دکارت وارد کرده اند. یکی اینکه دکارت در اینجا مرتکب دور می شود یعنی دکارت از اصل "هر آنچه به وضوح و روشنی ادراک شود صادق است " برای اثبات وجود خدا استفاده می کند و از طرف دیگر خدا را برای اثبات صدق آن اصل به کار می گیرد .در جواب گفته شده است که اولا استدلال دکارت برای اثبات وجود خدا مبتنی بر این اصل نیست و دکارت براهینی اقامه کرده است که ربطی به این اصل ندارد و دیگر اینکه دکارت صدق تصورات روشن جزئی را به کار می برد تا وجود خدا را مسجل سازد و بدین ترتیب قابل اطمینان بودن کلی شهود را مستحکم کند .چون این امکان متافیزیکی وجود دارد که کل قوه ی شهود ما بر خطا باشد دکارت می گوید خدا ضامن این کل شهود است که بر خطا نیست .اشکال دیگری که مطرح کرده اند این است که اگر خدا کمال محض است پس ما نباید خطا کنیم .چرا خدا که ضامن است کل خطا ها را از دور خارج نمی کند .دکارت کلیه ی اندیشه هارا بر دو نوع تقسیم می کند یکی تصورات و دیگری ارادیات تصورات مثل تصور خانه که به خودی خود نه صادق است و نه کاذب .ارادیات چهار نوع است طلب ،ترس،، تصدیق و تکذیب . تصدیق کردن و تکذیب کردن دو نوع داوری است و خطا در این داوری صورت می گیرد که فعل ارادی است  یعنی خطا در حوزه ی تصدیقات صورت می گیردو این به خاطر این است که حوزه ی اراده ی من گسترده تر از فهم من است و همین باعث خطا می شود.ما نسبت به ادراکات منفعل و نسبت به اراده فعال هستیم.

 تا اینجا دکارت نفس و خداو جهان مادی را اثبات کرده است و حال در پی این است که نفس غیر از ماده است.دکارت می گوید از بسیاری از چیز های محسوس تصوراتی دارم .اگر چه در محسوسات شک دارم ولی در اینکه این تصورات در نزد من است شکی ندارم .از طرف دیگر نفس من فقط اندیشیدن است و ابعاد ندارد. نفس بدون اندیشیدن هیچ است  اما می تواند بدون جسم وجود داشته باشد .و دیگر اینکه نفس تقسیم ناپذیر است در صورتی که جسم تقسیم پذیر است چون تنها صفت او امتداد است .لذا نفس و بدن دو چیز هستند . از طرف دیگر تاثراتی بر نفس وارد می آید که در اختیار خودم نیست و مخلوق نفس من نیست اکنون که به مدرکات خود اعتماد پیدا کرده ام می توانم آن چیز های خارجی را موجود بدانم پس قائل به وجود تن و اجسام دیگر که تن را احاطه کرده اند می شوم . اما این دوگانه انگاری دکارت مشکلاتی را به همراه آورده است 1- دو گانه انگاری نمی تواند ارتباط علی میان ذهن و جسم را تبیین کند .اگر چه دکارت مدعی بود که محلی را در مغز ،غده ی صنوبری ، یافته که محل تعامل مغز با ذهن است .2- وقتی بخشی از مغز از کار بیفتد ما بخشی از توانایی ذهنی را از دست می دهیم اگر ذهن و جسم دو چیز متمایز هستند نباید این گونه باشد .3- ما چگونه می توانیم دو ذهن بی جسم مشابه را از یکدیگر تمیز دهیم " اگر هویت جوهر ها قابل تبیین نباشد ، آنگاه این فکر که دو نفر می توانند در باره ی یک چیز واحد صحبت کنند هیچ معنای روشن و محصلی نخواهد داشت "[5]دکارت نفس و جسم و ذات باری را جوهر می نامد . 1- آنچه که قائم به ذات است جوهر است که همان ذات خداوند است نفس و جسم جوهر نسبی هستند 2- صفت نفس اندیشیدن، صفت ماده امتداد است و صفت باری کمال است . 3- سپس حالات و عوارض جوهرمادی قرار دارد .اما حقیقت جوهر مادی چیست؟ دکارت برای بیان این مطلب مثال موم را می زند که نخست سفت و گرد وشیرین است و وقتی کنار آتش گذاشته می شود به ظاهر همه ی صفات آن تغییر می کند اما ما مدعی هستیم که این موم همان موم است .دکارت دو گونه کیفیات یا خواص برای جوهر مادی ذکر می کند یکی کیفیات اولیه است که امتداد،شکل و اندازه ، و دیگری حرکت است .و چون  امتداد و حرکت قابل اندازه گیری است به این ترتیب دکارت پایه های ریاضی و مکانیک را پی ریزی می کند و تفسیری مکانیستی از جهان ارئه می دهد.دکارت ایده ی اندازه های مختلف ذرات ماده راجانشین ایده ی چهار عنصر سنتی می کند .برداشت دکارت لوازمی را در پی دارد از جمله اینکه خلاءغیر ممکن است و وماده و مکان فیزیکی یک چیز هستند .ماده تا بی نهایت قابل تجزیه است پس اتم های تجزیه نا پذیر وجود ندارند .کلیه ی خواص ماده را باید بر حسب ماده ی در حال حرکت تبیین کرد .و تنها حرکت ممکن برای ماده حرکت مستدیر است و وزن خاصیتی ذاتی و درونی نیست و عبارت از نیروی حرکت جسم است [6]. "دکارت عالم مادی را به صورت کلیتی پیوسته، نامتناهی، وممتد تصویر می کند .و این مقدمه ای ست برای این رای اسپینوزا که فقط یک جوهر وجود دارد."[7] دکارت علت نخستین حرکت در جهان را خداوند می داند و اوست که میزان دائمی و ثابت حرکت یا انرژی را تعیین کرد و پس از آفرینش جهان و به حرکت در آوردن آن مطابق قوانین هندسه و مکانیک دیگر دخالتی در عالم ندارد .مطلبی که به شدت مورد اعتراض کسانی چون پاسکال واقع شد .پاسکال مدعی بود که دکارت دست خداوند را از هستی محترمانه کوتاه کرده است .فلسفه ی دکارت مشکلات و مسائلی را به وجود آورده است که ذهن خود او و دیگر فیلسوفان بعد از او را به خود مشغول داشته است .مثل دوگانگی روح وماده و جبر و اختیار و نظریه ی دکارت در باره ی علیت نسبت میان جوهر ها وصفات، مفاهیم فطری ...[8]  

لایب نیتس

گوتفرید ویلهم فون لایب نیتس در سال 1646 در لایپزیک به دنیا آمد.پدرش استاد دانشگاه و مشاور حقوقی در آن شهربود  در کودکی زبان یونانی و حکمت مدرسی را فرا گرفت. در شش سالگی پدرش را از دست داد . در پانزده سالگی وارد دانشگاه شد و در سال 1663 به ینا رفت و در آنجا ریاضیات و سپس فلسفه و حقوق خواند و در سال 1667 دکتری حقوق گرفت. در همانجا به وی پیش نهاد استادی شد اما نپذیرفت از آنجا به شهر نورنبورگ رفت و با سیاستمدار و صدر اعظم شهر ماینتس آشنا شد و آشنایی ایشان به دوستی سراسر زندگی انجامید.در سال 1672 برای یک ماموریت سیاسی به پاریس رفت و در آنجا با مالبرانش و آرنو آشنایی یافت در سال 1673 به انگلستان سفر کرد و در آنجا با بویل و والدنبرگ دیدار کرد در سال 1682 مجله ی نامه ی دانشوران را در لایپزیک تاسیس کرد و در سال 1700 نخستین رئیس انجمن علوم در برلن شد که بعد ها به آکادمی پروس شهرت یافت .لایب نیتس تقریبا با همه ی دانشمندان بر جسته ی دورانش در سراسر اروپا مکاتبه داشت .لایب نیتس در پی متحد ساختن مذاهب مسیحی بود و از اروپای متحد دفاع می کرد تا ائتلافی باشد بر ضد عالم غیر مسیحی .در سال 1716 در گذشت . آثار  و اندیشه های او در توده ی عظیمی از دست نوشته ها نامه ها و مقالات پراکنده است .از آثار مهم او عدل الهی ، مونادولوژی ، گفتار در مابعد الطبیعه ، مبادی طبیعت و فیض الهی ، نظام نو ، در باره ی فهم انسانی  ...

لایب نیتس مدعی بود که عالم به عنوان یک نظام هماهنگ است که در آن وحدت و کثرت و هماهنگی و تفصیل اجزاء وجود دارد .و برای فهم این هماهنگی ما باید تعابیر مرکب و پیچیده را به تعبیرات بسیط تحلیل کنیم .که این تعبیرات بسیط یا غیر قابل تعریف الفبای فکری انسان را تشکیل می دهند .در مرحله ی بعد ما باید این حدود غیر قابل تعریف را به وسیله ی علائم ریاضی بیان کنیم .و اگر بتوانیم روش درست ترکیب این علائم ریاضی را به دست آوریم می توانیم از طریق برهان لمی به کشف حقایق نائل شویم و حتی به کشف حقایق جدید نیز برسیم .هر چند که حقایق تاریخی و قضایای ممکن از این طریق ممکن نیست .لایب نیتس با کشف علائم و نماد ریاضی می خواست زبان ممکن و عامی را فراهم آورد و آنگاه این زبان را در همه ی علوم حتی مابعد الطبیعه ، فقه یا حقوق و الهیات بکار برد ." نظام استنتاجی منطق یا ریاضیات بیان یا مثالی از این حقیقت کلی است که عالم یک نظام است . بنابر این ، علم استنتاجی مابعد الطبیعه ، یعنی یک علم وجود ، ممکن است ."[1]

هر قضیه ای واجد صورت " موضوع – محمولی " است و صدق عبارت اند از مطابقت یک قضیه با واقعیت اعم از واقعیت بالفعل یا واقعیت ممکن.اما قضایا از نوع واحد نیستند و باید میان حقایق عقل و حقایق واقع تمایزی قائل شد. حقایق عقل قضایای ضروری و بدیهی هستند و یا قابل تحویل به قضایای بدیهی هستند به عبارت دیگر انکارشان مستلزم تناقض است .لایب نیتس به این قضایا قضایای اینهمانی می گوید چون همان یک چیز تکرار می شود مثل الف الف است.و اصل اصیل ریاضیات اصل تناقض و یا اصل هوهویت است به این معنی که یک قضیه ممکن نیست در عین حال هم صادق باشد و هم کاذب .پس منطق و ریاضیات محض مجموعه ای از قضایا است و چیزی جز تکرار مکررات و یا تحصیل حاصل نیست .اما حقایق واقع ضروری نیستند و انکارشان منجر به تناقض نمی شود لذا قضایای ممکن هستند .اما  قضایایی ممکن مثل حسن وجود دارد باید یک جهت کافی برای صدق این قول داشته باشیم .پس حقایق واقع مبتنی بر اصل جهت کافی است نه مبتنی بر اصل امتناع تناقض . کلیه احکام وجودی یا قضایایی که محمول آنها وجود است با یک استثناء –خداوند وجود دارد – قضایای ممکن هستند و عوالم ممکن مختلفی وجود دارد و برای ترجیح یکی از این عوالم بر بقیه احتیاج به اصل جهت کافی است که در نهایت همان خداوند است .علت حقیقی اینکه چرا بعضی از اشیاء وجود دارند و بعضی وجود ندارند باید ناشی از احکام مشیت الهی باشد .

 پس از تقسیم قضایا به تحلیلی و ترکیبی لایب نیتس فرق می گذارد بین حقایق عقلی متناهی  که ما می توانیم ببینیم که انکارش مستلزم تناقض است و حقایق عقلی نامتناهی  یعنی چیزی که از نظر ما ممکن الصدق است اما از نظر خداوند انکار ناپذیر است .هر محمولی که بر موضوعی حمل می شود به نحو تحلیلی است یعنی مفهوم محمول همواره به نحو مصرح یا غیر مصرح مندرج بر مفهوم موضوع است .اینکه قیصر از رودخانه ی روبیکون عبور کرد تحلیلی است اما ما نمی توانیم بفهمیم  نظام پیچیده ای را که منجر به این تصمیم قیصر شد . لذا به نظر می آید که تحلیلی نیست ؛به عبارت دیگر هیچ کس نمی تواند این تحلیل نامتناهی را انجام دهد .فقط خداوند می تواند واجد آن تصور کامل شخصیت فردی قیصر باشد که برای معرفت قبلی همه ی امور که بر او قابل حمل است ضروری است . حقایق ضروری یا حقایق عقل و حقایق امرواقع هر دو ضروری هستنند ، اولی هم برای ما روشن است و هم برای خداوند . اما دومی برای خداوندضروری است اما برای ما که نمی دانیم ممکن است .پس قضایای ضروری و قضایای ممکن ذاتا بسته به معرفت ماست .اما وقتی گفته می شود که قضایای وجود ضروری اند به این معنی نیست که خداوند اختیاری برای انتخاب این عالم نداشته است .اما چرا خداوند آزادانه این عالم را اختیار کرده است ؟ لایب نیتس می گوید خداوند عالمی را که واجد حد اکثر کمال بود انتخاب کرده است .این انتخاب از روی ضرورت اخلاقی است نه ضرورت منطقی یا ما بعد الطبیعی .

لایب نیتس جوهر خویش یا موناد را از تحلیل قضایا به دست نیاورد و از نظر او جوهر نتیجه ی تحلیل اشکال زبان نیست و یا ما جوهر را از تحلیل منطقی قضایای حملی به دست نمی آوریم .ما از جوهر تصوری واضح اما غیر متمایز داریم که ناشی از احساس درونی از خود است .و جوهر مستمر از تجربه ی درونی ما یعنی از تجربه ی من دائم اخذ شده است .اما او نظریه ی جوهر خود را اگر چه که از پژوهش های منطقی نگرفته است اما با پژوهش های منطقی ارتباط داده و مطالعات منطقی او نیز در فلسفه ی جوهر وی تاثیر متقابل دارد .لایب نیتس از اصل جهت کافی این نتیجه را که دو جوهر غیر متمایز ممکن نیست موجود باشند استنتاج می کند .دو موجود حقیقی که به نحو مطلق از یکدیگر غیر متمایز باشند وجودندارد .دو جوهر غیر متمایز که به طور کلی از یکدیگر غیر متمایز باشند جوهر واحدی خواهند بود .پس هر جوهری با جوهر دیگر باید حتما اختلاف داشته باشد حتی اگر این اختلاف بی نهایت کوچک و غیر قابل ادراک باشد . چون اگر دو جوهر غیر متمایز وجود داشت خداوند و طبیعت در نظام بخشیدن به یکی سوای دیگری بدون جهت کافی عمل می کرد

 دکارت به سه جوهر معتقد بود ولی اسپینوزا آن را یک جوهر می دانست که دارای بینهایت صفات است که از جمله ی آن صفات امتداد وفکر است ولی لایب نیتس مدعی است که حقیقت جسم نمی تواند بعد باشد چون جوهر باید بسیط باشد و بعد بسیط نیست و تا بی نهایت قابل قسمت است . و یا به عبارت دیگر مرکب محصول فرعی جمع شدن بسیط ها با یکدیگر است .اما حرف اپیکوریان و دموکریتوس هم درست نیست چون اگر جسم از اجزای لایتجزا تشکیل شده باشد باز هم قابل قسمت است حتی اگر بالقوه قابل قسمت باشد .اما حقیقت نفس هم نمی تواند فکر باشد چون در حالت خواب و بیهوشی علم و ادراکی وجود ندارد .جسم وروح دو حقیقت نیستند بلکه یک حقیقت اند؛پس چه چیزی را می توان گفت که حقیقت است ؟ چیزی را که فعل و تاثیر داشته باشد و آنچه فعل و تاثیر دارد نیرو و کوشش است .نیرو هرگاه فعلش حرکت باشد جسم است و اگر علم و ادراک باشد فکر است .به عبارت دیگر واقعیت عینی صرفا امتداد یا جنبش نیست بلکه بیش از هر چیز عبارت از نیرو فعالیت است . مقوله ی نیرو یا دینامیسم عنصر تازه ای است که لایب نیتس در برابر خصلت مکانیستی تفکر دکارت مطرح می کند.اما لایب نیتس نه وحدت اسپینوزا را قبول دارد و نه کثرت دموکریتوس را بلکه معتقد است جهان از نقاطی مثل نقطه های هندسی تشکیل شده است که ابعاد ندارند و معقولند .این اجزا را لایب نیتس موناد یا جوهر فرد می نامد.موناد ها واپسین پاره های تشکیل دهنده واقعیت هستند موناد ها از آنجایی که اندیشنده هستند پس باید وجود هم داشته باشند . لایب نیتس منشا نفسانی تصور جواهر را با خود آگاهی مرتبط می داند و مفاهیم مابعد الطبیعی دیگر از قبیل علت ومعلول وفعل ...ملاحظه ی خود من است .اما بر خلاف دکارت معتقد بود که این حقایق اولیه یگانه حقیقت بی واسطه نیست وآنها قضایای ضروری نیستند بلکه بر تجربه ی مستقیم و بی واسطه مبتنی اند.ما برای اثبات جهان خارج دلیلی نداریم ولی از حیث اخلاقی یقین داریم که اجسام وجود دارند.این اجسام مرئی متعلق حواس و تقسیم پذیرند .پس اجسام مرکب از جواهر بسیط فاقد اجزائند. موناد ها امتداد و شکل ندارد، فاقد پنجره اند موناد ها بیشمار اند و نمی توانند به طریقی جز از طریق خلق موجود شوند و جز از طریق فنا نابود نمی شوند موناد ها تعدادشان بی نهایت است مکان را اشغال نمی کنند . به عبارت دیگر چون لایب نیتس از جان ونفس انسان به موناد پی برده است وموناد بسیط و اصیل است فقط ابداعی است و جز بمشیت خالق معدوم نمی شود لذا هم موناد وهم نفس به وجهی روحانی هستند . خداوند موناد است نفس هر انسان موناد است وبالاترین اجزای سازنده ی عالم هم همه مونادند. موناد ها چون نیرویشان محدود است فعل و تاثیر شان محدود و از طرف دیگر به خاطر مقدار نیرویی که دارند دارای مقاومت هستند .به همین خاطر در همدیگر تداخل نمی کنند و هر مونادی یک نقطه ی مابعد الطبیعی غیر ممتد است و لایب نیتس آنرا ماده ی نخستین می نامد  .اما چگونه جسم ممتد نتیجه ی نوعی وحدت میان جواهر فرد غیر ممتد است ؟ لایب نیتس  مدعی است که امتداد بیشتر نحوه ی ادراک ما از اشیاء است تا صفت ذاتی اشیاء .امتداد به نظام پدیداری تعلق دارد . پس بعد نتیجه ی وجود جوهر است نه حقیقت او .مونادها همینکه مجتمع و مکرر شوند در ذهن انسان بعد متصور می شود  ماده ی اولی نیروی انفعال است اما جسم مشتمل بر نیروی انفعال  و فعال است که به آن ماده ی ثانوی می گوید  ماده ی ثانوی و جسم و جرم یک چیزند که انبوهی از موناد هستند .بالی نیتس می گوید " من میان معنی زیر تمایز قائل می شوم : 1- کمال اول یا نفس ، 2- ماده ی اولی یا قوه ی انفعالی اولی ، 3- جوهر فرد که با این دو کامل می شود ؛ 4- جرم یا ماده ثانوی و یا ماشین آلی که جواهر فرد جزئی بیشماری ائتلاف می کنند ؛ 5- حیوان یا جوهر جسمانی که جوهر فرد غالب آن را به ماشینی تبدیل می کند ." [2]  

مونادها بر روی هم دارای سه خصلت وجودی بنیادی اند .خصلت نخستین ادراک است . لایب نیتس ماده و نفس دکارت را به عنوان دو جوهر که بر یکدیگر اثر می گزاند را قبول ندارد چون ماده وجود حقیقی ندارد و صرفا پدیدار است و حقیقتا ماده ای نیست که نفس با آن در کنش و واکنش باشد هر چیزی دارای وجود حقیقی امری ذهنی یا نفسانی است  منتها با شدت و ضعف موناد هابا هم متفاوت اند.دارای روح و ادراک هستند وهر مونادی جزئی از حقیقت را به فراخور استعداد خود نمودار می سازد جوهر هایی که جماد را می سازند ادراکشان بسیار ضعیف است لایب نیتس اینها را " موناد کاملا برهنه " نام می دهد . گروه دوم موناد هایی که کم و بیش دارای ادراک اند اما دارای ادراک مبهم یا آشفته اند  همه ی موجوداتی که دارای اندام ارگانیک هستند مثل حیوانات . گروه سوم موناد هایی هستند که دارای ادراک هی مشخص یا روشن هستند .مثل انسان. و در هر موجودی یک موناد بر موناد های دیگر برتری دارد که همان نفس و روح آن را تشکیل می دهد .هر مونادی میل وشوق به کمال دارد و میل دارد که نظر گاه خود را وسعت دهد اگر این میل در جنبه ی روحانی باشد علم وفکر وتعقل است و اگر در جنبه ی جسمانی باشد علت فاعلی حرکات می باشد .اما این مونادهای پراکنده و بی در وپنجره این نظم و هماهنگی و تاثیر متقابل و خصلت دیالکتیکی آنها از کجا می آید.و لایب نیتس معتقد است که خداوند علت صدور این موناد هاست و این نظم و هماهنگی از پیش به آنها داده شده است وآن را اصل هماهنگی پیشین بنیاد  می نامد.

دومین خصلت وجودی موناد ها تلاش یا تمایل است .مونادها در ماهیت خود نیرو تلاش و کوشش هستند و محتوای آنها در هر لحظه ادراک آنهاست.لذا میل به خود فرا تر رفتن دارند که همان کمال جویی است .انتقال از یک ادراک به ادراک دیگر یعنی جنبش دایمی.

سومین خصلت وجودی موناد ها جهان نمایی است چون هر مونادی دارای دو خصلت پیشین ادراک و تلاش است پس در هر لحظه ، همه ی جهان هستنی را نشان می دهد .   

لایب نیتس زمان و مکان را نسبی می داند مکان چیزی جز ترتیب موجود بودن اجسام با یکدیگر نیست و زمان هم چیزی جز توالی و پی درپی بودن اجسام نیست .      

بندیکت  (باروخ) د اسپینوزا

اسپینوزا در 24 نوامبر 1632 در آمستردام هلند در یک خانواده ی توانگر یهودی به دنیا آمد اجدادش از یهودیان اسپانیایی بودند که نخست به پرتغال و بعد به هلند مهاجرت کرده بودند .در شش سالگی مادر و در بیست و دوسالگی پدرش را از دست دادوپس از محکوم کردن خواهرش در دادگاه کلیه سهم ارث خود را به او بخشید.مثل همه ی یهودیان با آموزش تلمود و عهد عتیق آموزش خود را شروع کرد و بعد زبان لاتین و یونانی خواند و با آراء مذهب قباله و فیلسوفان یهودی همچون موسی بن میمون آشنا شد . و تحت نظر واندن اندن ریاضیات و فلسفه ی دکارت را آموخت .در سال 1656 در بیست چهار سالگی از طرف جامعه ی یهود رسما مطرود و اخراج شد و پس از آن با تراشیدن شیشه برای عینک و دوربین و ذره بین امرار معاش می کرد نخست در لیدن اقامت داشت و بعد به لاهه رفت .در سال 1673 کرسی فلسفه ی دانشگاه هایدلبرگ به او پیشنهاد شد اما او برای اینکه فرصت مطالعه و آزادی خود را از دست ندهد آن را نپذیرفت و در نهایت در سال 1677 بر اثر ابتلاء به مرض سل در گذشت . در زمان حیاتش دو رساله را بیشتر منتشر نکرد اما بعد از مرگ او دوستان او آثارش را منتشر کردند .از آثار او اخلاق ، رساله ی الهیات و سیاست ، رساله در اصلاح فاهمه ، شرح اصول فلسفه ی دکارت ، تفکرات مابعد الطبیعی و رساله ی مختصر در باره ی خداوند ، انسان و سعادت او است .

اسپینوزا را یک فیلسوف دکارتی می دانند .لایب نیتس معتقد است که فلسفه ی اسپینوزا همان فلسفه ی دکارت است که از حد اعتدال بیرون رفته است .ولی درست این است که اسپینوزا در روش دکارتی بوده یعنی از روش ریاضی استفاده کرده است و حتی می توان گفت که وحدت وجودی که در فلسفه ی دکارت بذرش کاشته شده بود او پرورش داده است .معمولا وقتی گفته می شود که مالبرانش و یا اسپینوزا و...دکارتی هستند نباید پنداشته شود که این فیلسوفان از خود چیزی نداشته اند و یا حد اکثر ادامه دهندگان راه دکارت بوده اند بلکه بر عکس هر یک از این بزرگان نوآوری های خاص خود داشته و چه بسا در بسیاری از امور هم با دکارت مخالف بوده اند .

1-       اسپینوزا جواهر سه گانه ی دکارت را یک جوهر می داند

2-      اسپینوزا بر خلاف دکارت که بحث مابعد الطبیعه را زود جمع کرد- به فلسفه تا همان حد که پایه های علم را محکم کند اندیشید وبعد به علوم دیگر مشغول شد-تا آخر به مابعد الطبیعه پرداخت

3-      نتایجی که اسپینوزا از مقدمات خود گرفت سازگارتر از دکارت بوده است .

4-      اسپینوزا فقط متاثر از دکارت نیست بلکه از دین یهود بخصوص از عرفان یهودی و فیلسوفان دیگری همچون جوردانو برونو متاثر بوده است .

5-      اسپینوزا به حکمت عملی بیشتر توجه داشته یعنی به دنبال سعادت خود و دیگران بوده است و به همین خاطر مهمترین اثر او اخلاق است .

اسپینوزا می گوید که من به دنبال خیر حقیقی و خوشی دائمی بودم و دیدم که آنچه مردم در پی آن هستند نا پایدار است و اینکه مردم به دنبال عشرت و لذایذ حسی و مال و جاه می روند و اینها هر یک معایب خاص خودش را دارد و در نهایت باعث غم و اندوه می شود .هر چه که گشتم دیدم که خیر و بدی نسبی هستند و بد مطلق در جهان نیست و هر چیزی به جای خویش نیکو است لذا هیچ کس نمی تواند نظام حقیقی عالم را درک کند .دیدم هر کس حس می کند و معتقد است که در طبع انسان مرتبه ی کمالی هست بالاتر از آن که او خود دارد .و رسیدن به آن کمال مانعی ندارد پس خیر حقیقی رسیدن به آن کمال است . تا رسیدن به آن کمال این قواعد را پذیرفتم و از نظر عملی در پیش گرفتم .

1-      موافق فهم مردم سخن بگویم و هر راه و رسمی را که مانع از وصول ما به مقصود نباشد بپذیرم

2-      از لذائذ تا آنجا  متمتع شویم که برای حفظ سلامت لازم است.

3-      و فقط تا آنجا در طلب پول یا بضاعت دیگر باشیم که بتوانیم یا آنها زندگی و سلامت خود را حفظ کنیم .[1]

 اسپینوزا در رساله ی اصلاح فاهمه چهارمرتبه برای ادراک نام می برد .مرتبه ی اول از طریق مسموعات است مثل اینکه من فلان روز به دنیا آمده ام .مرتبه ی دوم معرفتی است که از طریق تجربه ای مبهم حاصل می کنیم مثل من روزی خواهم مرد و یا آب قابلیت خاموش کردن آتش را دارد .مرتبه ی سوم ادراکی هست که در آن ذات چیزی از چیزی دیگر استنتاج می شود ، ولی نه به نحو مقتضی مثل هر حادثه ای علتی دارد .مرتبه ی چهارم شیء فقط با ذات خود ، یا با شناخت علت قریب خود ، ادراک می شود .مثل علم ریاضی .[2] ولی در اخلاق از سه مرتبه ی معرفت نام می برد .مرتبه ی اول تصورات تخیل است مثل اینکه بدن انسان از بدن های دیگر متاثر می شود .اینها تصورات مبهم یا تجربه های مبهمی هستند که نمودار هیچ گونه معرفت علمی منسجمی نیستند .معرفتی که صرفا مبتنی بر ادراک حسی باشد غیر تام و مبهم می نامد. معرفت دوم متضمن تصورات تام است و معرفت علمی است .اسپینوزا این مرتبه را مرتبه ی عقل می نامد وآن را از مرتبه ی خیال متمایز می سازد.اگر خصوصیتی در میان ابدان مشترک باشد و ذهن بالضروره آن را ادراک کند تصوری که از آن دارد تصوری تام است این مفاهیم مشترک اساس مبادی علم ریاضی و علم طبیعت است معرفت نوع دوم به گفته ی اسپینوزا بالضروره درست است زیرا مبتنی بر تصورات تام است .مرتبه ی سوم معرفت ،معرفت شهودی است  و آن نتیجه ی معرفت نوع دوم است اسپینوزا به کلیات معتقد نیست لذا از اصحاب تسمیه است .به جزئیات هم معتقد نیست چون نمی تواند متعلق علم واقع شود لذا همچون افلاطون و ارسطو به اعیان و حقایق ثابت عقلی معتقد است که می توان از راه تعریف به آن دست یافت .تعریف صحیح هر چیز حقیقت آن است و در ذهن و خارج یکسان است پس باید به تعریف حقیقی دست یافت.روش برای دست یابی به تعریف حقیقی و استنتاج نتایج از مقدمات روش اقلیدسی هندسی است.پس راه درست این است که حقیقت روش متمایز را معلوم کنیم و هر چه این حقیقت بسیط تر وکاملتر باشد مبنای علم محکتر است لذا بهترین کار این است که به کاملترین وجود متوسل شویم و آن خداوند است.اسپینوزا در پی این است که خداوند وجودا و تصورا مقدم باشد مامانند حکمای گذشته با حواس شروع نکنیم و یا مانند دکارت از فکر می کنم یا نفس شروع نکنیم تا به خدا برسیم بلکه باید از خداوند شروع کنیم . در این صورت اسپینوزا مجبور است که اولا از برهان وجودی شروع کند و ثانیا اگر استلزام منطقی را همان ترتب علی و معلولی بگیریم در این صورت نه خدا مختار است و نه جهان ممکن است و نه انسان اختیار دارد.البته در باره ی اختیار خداوند اسپینوزا می گوید که خدا مختار است با این معنی که خداوند در وجود با افعال خویش موجَب هیچ علت خارجی نیست ولی اشیای متناهی چون حالات خداوندند از حیث وجود وماهیت و افعال خویش موجَب خداوندند. 

اسپینوزا در جستجوی علت یگانه ای برای هستی است .این هستی خدا است که همان طبیعت است .اسپینوزا وحدت وجودی است و با توجه به اینکه بر خلاف عرفا که از راه شهود و عشق به وحدت وجود می رسند او از راه استدلال به وحدت وجود رسیده است  به گفته ی یکی از محققان اسپینوزا مست خداوند است .چون اسپینوزا معتقد است بهترین وجه برای معلوم کردن حقیقت دریافت تعریف اوست لذا ذات باری را روشن ترین حقایق دانسته و از تعریف آن شروع می کند .در باره ی خداوند می گوید " مقصود من از " خدا " مطلقا نا متناهی است ، یعنی جوهر ، که متقوم از صفات نا متناهی است ، که هر یک از آنها مبین ذات سرمدی و نا متناهی است."[3] و در تعریف جوهر می گوید "مقصود من از جوهر شیئی است که در خودش است و به نفس خودش به تصور می آید ،تصورش به تصور شیء دیگری که از آن ساخته شده باشد متوقف نیست."[4] بنابر این جوهر همان قائم بذات است و قائم بذات همان جوهر است .در تعریف صفت می گوید "مقصود من از صفت شیئی است که عقل آن را به مثابه ی " مقوم ذات جوهر " ادراک می کند."[5] آنچه عقل در یابد که او ماهیت ذاتی جوهر است.جوهر یکی بیش نیست چون دو جوهر باید دارای دو حقیقت مختلف باشند و هیچگونه مشارکتی با یکدیگر نداشته باشند .دو جوهر علت و معلول یکدیگر نمی توانند باشند چون اگر جوهرند تعقل هیچ یک به تعقل دیگری نباید محتاج باشد.در تعریف محدود می گوید "شیئی "متناهی در نوع خود " است که ممکن شود با شیئی دیگر از نوع خود محدود شود."[6]. از تعریف بالا به دست می آید که جوهر نامحدود است و اگر محدود باشد لازمه اش این است که یک جوهر دیگری وجود داشته باشد که باطل است چون لازم می آید که دو ذات دارای یک حقیقت باشند .یک ذات یا جوهر می تواند چندین صفت داشته باشد . از مقدمات بالا به دست می آید که : خدا وجودی را می گوئیم که نامحدود مطلق باشد یعنی ذاتی که صفاتش بی شمار و در صفتش حقیقی ، جاوید و نامحدود باشد و چنین ذاتی وجودش واجب است . خدایی که در بالا تعریف شد یکی بیش نیست چون نمی توان صفتی یافت که در او نباشد و اگر مشترک باشد باطل است . در تعریف عرض یا حالت می گوید " مقصود من از " حالت" احوال جوهر یا شیئی است که در شیئی دیگر است و به واسطه ی آن به تصور می آید"[7] چون در جهان خارج یک جوهر بیشتر وجود ندارد و اعراض در جوهر وجود دارند لذا هر چه که وجود دارد حالتی از حالات واجب الوجود است .در نتیجه جسم هم از حالات یا از صفات خداوند است .چون جسم جوهری نیست که ذات مستقل از واجب الوجود داشته باشد و مخلوق هم نیست به این معنی که صانعی او را از عدم به وجود آورده باشد چون جوهر جوهر دیگری را ایجاد نمی کند پس چون جسم یعنی بعد را نه جوهر و ذات مستقل می توانیم بدانیم و نه مصنوع ناچار آن را صفتی یا حالتی از واجب الوجود بدانیم . بعد که حقیقت جسم است نا محدود است و نا لایق نیست که از صفات یا حالات واجب الوجود باشد. برای خداوند دو صفت را مطرح می کند یکی بعد و دیگری علم .بعد مطلق نا محدود یکی از دو صفت خداوند است و نخستین حالتی که اختیار می کند حرکت است . و علم مطلق نا محدود که صفت دیگر جوهر است نخستین حالتی که اختیار می کند ادراک و اراده است . این دو صفت نا محدود هستند همین که محدود و متعین شدند اولی اجسام محسوس و دومی صور یا معقولات را به ظهور می آورند .این دو حالات نا محدود نامتعین واسطه میان خداوند واجب و عوارض ممکن هستند به عبارت دیگر خداوند علت قریب این دو صفت نا محدود و برای بقیه موجودات علت بعید است . هم چنان که بعد و علم همیشه با هم متلازم هستند و صفت لاینفک جوهر اصیل می باشند در موجودات عالم خلقت هم جسم و روح با هم متلازمند و یک موجود را تشکیل می دهند که دارای دو جنبه است . روح احوال بدن را درک می کند و احوال بدن بواسطه ی تاثیر خارجی است پس روح اشیاء خارجی را هم درک می کند چون روح به مبدا خود متصل است می توان گفت علم روح به بدن خود و همچنین اشیاء خارجی همان علم خداوند است .به عبارت دیگر اسپینوزا صفت فکر را " فاهمه ی مطلقا نا متناهی " نامیده است .یعین فاهمه  یا ادراک حالت ذاتی فکر است .چون یک نظام طبیعت وجود دارد وجود انسان وجودی واحد است درست است که گفته می شود انسان دارای نفس وبدن است اما بدن انسان همان انسان است که به عنوان حالتی از صفت امتداد اعتبار شده است و نفس انسان همان انسان است که به عنوان حالتی از صفت فکر اعتبار شده است .پس آنها دو جنبه ی شیء واحدند پس مسئله ی تعامل نفس وبدن آن چنان که در دکارت مطرح بود در این جا مطرح نیست .

علت خطاهای انسان :

1-      چون روح محدود متعین است آنچه که درک می کند مجمل و مبهم است .

2-      روح خطا در معلوماتی می کند که از راه حس به دست می آید

3-      روح در متخیله صورت مبهمی از اشیاء درست می کند که کلیات را می سازد و کلیات چیزی مبهم و با معانی مجمل و تاریک و حقیقتی در بر ندارد .

4-      انسان اموری را می بیند و پی به علت آن نمی برد . به جای تفسیر ضروری علی و معلولی تفسیری اتفاقی یا امکانی از آن می کند که غلط است .

اعمال انسان دو قسم هستند بعضی به اقتضای طبع که به آن فعل می گویند و بعضی به اقتضای طبع نیست یعنی متاثر از خارج است که انفعال می گویند .

1-      در موجودات میل به بقاء از طبع خود اوست حال اگر علاقه به وجود تنها از سوی نفس باشد اراده است و اگر بدن هم دخیل باشد شهوت است و هر گاه به این شهوت علم داشته باشد خواهش است .

2-      هر چه که باعث بقای نفس شود نفس آنرا نیک می پندارد و هر چه که با بقاء مخالف باشد آن را بد می پندارد . لذا نیک و بد از امور نسبی هستند .

3-      حالتی که به نفس دست می دهد اگر سبب نزدیکی او به کمال قوای خود باشد مایه ی شادی خاطر است و اگر سبب دور شدنش از کمال باشد مایه اندوه خاطر است و اگر شادی و اندوه به بدن نیز مربوط باشد لذت و خوشی و الم و نا خوشی خواهد بود .

4-      اگر ما مانند اسپینوزا گزاره ها را یکی پس از دیگری به روش هندسی از هم استنتاج و اثبات کنیم در این صورت دیگر جایی برای آزادی یا اختیار به معنایی متعارف باقی نمی ماند اما اسپینوزا مدعی است که انسان به قسمی از آزادی برخوردار است بعضی از علل مانند کینه ، خشم و ترس وجود دارد آنها راعواطف انفعالی می نامدعمل کردن به خاطر این علل بندگی است اما علل دیگری وجود دارد که آن را عواطف فعال می نامد مثل فهم ما از شرایطمان در دنیا ، پی بردن به حققیقت رویداد ها بو جود می آیند اگر ما هر کمتر تحت تاثیر عواطف انفعالی و بیشتر تحت تاثیر عواطف فعال قرار بگیرم از آزادی بیشتری برخور دار هستیم . [8]