کارگاه خرد

فریدریش اشلایر ماخر

اشلایر ماخر در 21 نوامبر 1768 در برسلا زاده شد. پس از گذراندن دوران ابتدایی والدین او تصمیم گرفتند که تربیت بعدی  او را به "انجمن برادری موراویا" بسپارند .خود می گوید " پارسا مسلکی همچون زهدان مادری بود که جوانی من در تاریکی ِ مقدس آن پرورش یافت "[1] تا چهارده سالگی در مدرسه ای درس خواند و بعد وارد کالج فرقه شد و در 16 سالگی وارد مدرسه ی الهیات انجمن شد.در مدرسه به برخی از بنیاد های ایمان مسیحی شک کرد و طی نامه ای به پدرش شک خود را اعتراف کرد.برای تحصیل الهیات به هاله رفت و دایی او در هاله او را به خانه ی خود برد .در آنجا وقت خود را بیشتر به مطالعه ی اسپینوزا و کانت و کلاسیک های یونان گذراند.در 1790 اولین امتحان خود را در الهیات گذراند .نخست معلم سر خانه و بعد معلم پرورشگاهی در شهر برلین و سپس با گذراندن دومین امتحان در الهیات دستیار کشیش شهر لاند سبرگ شد و سر انجام کشیش موسسه ی خیریه ی برلین را پذیرفت.اشلایر ماخر در سال 1797 با فردریش اشلگل که از رهبران رومانتیک ها بود آشنا شد و این آشنایی به دوستی عمیقی انجامید . در 1799 گفتارهایی در باره ی دین و در 1800 تک گفتار ها را بدون نام مولف منتشر کرد.و بعد به مدت چند سال در گیر عشق زنی بود که همسر کشیش شهر برلین بود؛ در همین مدت ترجمه ی آثار افلاطون را که از طرف اشلگل پیشنهاد شده بود آغاز کرد که تا سال 1828 طول کشید .در 1804 در دانشگاه هاله مشغول شد کارش تدریس و موعظه بود.در 1806 ناپلئون هاله را تصرف کرد و دانشگاه به دستور او تعطیل شد و اشلایر ماخر برای احیای آلمان به رهبری پروس وارد فعالیتهای مخفی سیاسی شد.اشلایر ماخردر 1808 با بیوه ی دوست و همکار خود نامزد شد و در سال 1809 با هم ازدواج کردندو در همان سال به مقام کشیشی در کلیسای ترینیتی منصوب شد در 1811 افتخار عضویت در آکادمی علوم پروس را پذیرفت و کتاب طرح اجمالی مطالعه ی الهیات را منتشر کرد.در 22-1821 ایمان مسیحی را در دو جلد منتشر کرد.ده سال بعدی عمر او صرف کوشش های سیاسی شد .در 1828 به انگلستان و در 1833 به سوئد و دانمارک سفر کرد در 1834 به بیماری التهاب ریه مبتلا شد و بعد از یک هفته در گذشت.

اندیشه از دو راه می تواند به هستی بپیوندد یکی اینکه خود را با هستی همسان کند مانند آنچه که در دانش نظری می بینیم و آن هستی را که با تمامیت اندیشه مطابقت داشته باشد طبیعت می گوید؛ دیگر اینکه هستی را با خود همسان کند مانند آنچه که در اخلاق می بینیم و آن اندیشه که خود را با تمامیت هستی انطباق دهد روح می نامد.اما علی رغم این دوگانگی حقیقت غایی همانا یکسانی روح و طبیعت در جهان یا خدا است.ما نمی توانیم این همانندی را با آگاهی مفهومی درک کنیم بلکه فقط می توانیم آن را حس کنیم که همان احساس مذهبی است یا خود آگاهی بی واسطه ای که با احساس یکی است.دین از نظر وی احساس اتکا به بیکرانه است نه دلائل و مباحثات عقلی و این با تلقی دینی رمانتیک ها بیشتر تناسب دارد . " خدا یک فرضیه برای تفسیر مفهوم کائنات نیست. خدا برای شخص متدین یک تجربه و یک حقیقت زنده است.  دین بر اساس احساسات و معرفت باطنی یا اشراق و عرفان قرار دارد."[2] به این ترتیب اشلایر ماخر " بر آن بود که می باید آگاهی دینی از سویی و علم مابعد الطبیعه( متافیزیک) و علم اخلاق را از سوی دیگر بروشنی از هم جدا کرد."[3] دین نه دانش است و نه اخلاق دین احساس است.اما این بدین معنی نیست که هیچ رابطه ای با هم ندارند بلکه بر عکس هم اخلاق و هم مابعد الطبیعه به دین نیازمند هستند.

گفتیم دین یعنی احساس بنیادی دینی احساس اتکا به بیکرانه است .وقتی این احساس را در قالب مفاهیم می ریزیم به ناچار دوگانگی خدا و جهان پدید می آید .اما این دوگانگی نزد اندیشه ی انسانی وجود دارد و در حقیقت دوگانگی ای در میان نیست. اشلایر ماخر متهم به همه خدا انگاری است. شاید به خاطر اینکه متاثر از فلسفه ی اسپینوزا بوده است . همه خدا انگاری با مفهوم خدای متشخص مسیحی چندان سازگار نیست . اشلایر ما خر در دفاع از خود می گوید " من فقط گفته ام دین نباید بر این تکیه کند که در اندیشه های انتزاعی، به علت متعالی و نا متناهی جهان وصف تشخص بدهد."[4] او نمی توانست بپذیرد که خداوند نیرویی یا فعلی است خارج از جهان که در جهان عمل می کند . یا حد اقل این یکی از روشهایی است که می شود در باره ی  خدا سخن گفت .او نمی خواهد که همان احکام سنتی را در باره ی خداوند بیان کند که دو باره همان بحث های کلامی را در بر داشته باشد . از نظر او دین اتخاذ یک دیدگاه کامل نسبت به انسان و جهان است که باید مبتنی بر تجربه ی دینی باشد .تجربه ی دینی شور وشوق و سعی شخصی است و این شور وشوق تجربه ی دینی لحظات بنیادینی را منعکس می کند. در حقیقت اشلایر ماخر می خواهد از بحث های خشک و سرد کلامی فرار کند.از نظر او دین نگاه عاشقانه ی انسان به خداست که می تواند با سکوت نیز همراه باشد. دین نه احکام خشک کلامی است و نه می توان آن را به پشتوانه ی اخلاق تقلیل داد.دین همان لحظاتی است که انسان احساس می کند که خدا دارد او را به حرکت در می آورد.ساختار درک مفهومی اشلایر ماخردر باره ی خداوند چنین است . 1) گواهی هستی خدا در درون خود انسان است .تفکر عرفانی بهترین راه برای کشف ذات دین است .واینکه شخص بپذیرد در ید وجود خداوند است و فرد را حقیقتی به چنگ گرفته است.2)خداوند در آگاهی از وحدت بنیادین تمام تجربه های فردی انسانها حضور دارد.عامل اصلی اتصال ما با طبیعت و تاریخ و با هر چیز دیگر خداوند است.احساس دینی هستی مشترک ما و جهان را آشکار می کند و خداوند خود اصل و اساس این وحدت و هماهنگی است.3 وقتی انسان متوجه ی متکی بودن خود به کائنات می شود بلا فاصله متوجه می شود که با همنوعان خود رایطه دارد و این ارتباط فقط با وجود خدا معنی پیدا می کند .) خدا در آگاهی انسان از قرار گرفتن در اینجا و اکنون ، در تمام روابطمان حضور دارد ، بدون اینکه آن را خواسته باشیم [5] یعنی خداوند بنیاد و مبداء همه چیز است.اشلایر ماخر این آگاهی را " احساس وابستگی مطلق " نامیده است.خلاصه اشلایر ماخر دین را تجربه ی دینی و احساس اتکا به حقیقتی می داند که ضامن آگاهی و بنیاد همه چیز است.دین اعتقاد نامه ها نیست که اگر کسی آن را نپذیرد گمان کند که دین دیگر برای او فایده ای ندارد  

 اگر کسی به این نگاه عاشقانه و یا تجربه ی دینی دست یافت آنگاه تلاش می کند که آن را به دیگران منتقل کند و این همان وساطت یا شفاعت مسیح است "وساطت عبارت است از تقیّد به اطاعت از دیدگاه ذاتی مسیحیت"[6] مسیح مرکز هر نوع وساطتی است و تقدیر تمام ادیان دیگر این است که به ایمان مسیحی وارد شوند .اهمیت مسیح در معجزات وباکره زایی او نیست بلکه در این است که او نور کامل است انسانی که از خدا لبریز شده است وعیسی اطاعت کامل است. چون عیسی به خدا معرفت کامل دارد ما از طریق او می توانیم با خدا رابطه ی حیاتی و زنده داشته باشیم. او با دین طبیعی مخالف است و آن را انگل ادیان می داند . اشلایر ماخر معتقد است که دین اگر بخواهد وجود داشته باشد باید اجتماعی باشد و برای تبلیغ آن کلیسا را قبول دارد اما نه کلیسای فاسدرا؛ کلیسایی که دوستی اصیل و تعاون را بین اعضای آن تشویق می کند. اشلایر ماخر می خواست با بیان اندیشه هایش بسیاری از مشکلاتی که در زمان او در برابر دین قرار داشت پاسخ گوید .نخست اینکه دین از فلسفه و علوم جدا گردید واساس دین تجربه ی شخصی شد . دوم اینکه مرکز و اساس دین از کتاب مقدس به قلب انسان مومن منتقل شد و نقد کتاب مقدس نه تنها به دین آسیبی نمی رساند بلکه باعث می شود که ما پیام کتاب مقدس را روشنتر درک کنیم .سوم اینکه سایر ادیان نیز برای مسیحیت مشکلی ایجاد نمی کنند چون در آنها هم احساس حضور خدا وجود دارد.

شلینگ

فریدریش ویلهلم  شلینگ در 1775 در وورتمبرگ به دنیا آمد. پسرباهوشی بود و زبانهای کلاسیک را در سن هشت سالگی آموخت. در پانزده سالگی در دانشگاه توبینگن در رشته ی الهیات پذیرفته شد؛ و در آنجا با هگل و هولدرلین دوست شد . از هفده سالگی  نویسندگی را آغاز کرد. از سال ۱۷۹۵ تا ۱۷۹۷ در لایپزیک معلم خصوصی پسران یک خانواده اشرافی شد. در آنجابودکه با  فیشته آشنا شد و تحت تاثیر او قرار گرفت اما به زودی استقلال فکری خود را به دست آورد.در 1798 وقتی بیست و سه ساله بود استاد فلسفه در دانشگاه ینا شد. در 1802 تا 1803 با هگل در ویرایش مجله ی انتقادی فلسفه همکاری کرد و با رومانتیک ها دوست بود . در 1803 با کارولین اشلگل ازدواج کرد او یکی از زنان باهوشی بود که در حلقه رمانتیسم آلمان فعال بود.با انتشار پدیدار شناسی روح تحت الشعاع هگل قرار گرفت و از این امر ناخرسند بود به خاطر نقد های هگل  رابطه ی دوستی شان از هم گسست .در 1821 در ارلانگن درس می گفت و در 1827 به مونیخ بازگشت و استادی کرسی فلسفه را بر عهده گرفت. در 1841 به استادی فلسفه در برلین گماشته شد .شلینگ در1845 درگذشت .از آثار مهم او روح جهان (1798)  شرح دستگاه فلسفی من (1801)فلسفه و دین( 1804) فلسفه ی وحی ، اندیشه هایی در حهت فلسفه ی طبیعت (1798) جستارهای فلسفی در باب ذات آزادی بشری (1809)

" شلینگ هیچ دستگاه درهم تافته ای ندارد که بتوانیم آن را دستگاه فلسفی وی بنامیم ... فلسفه ی شلینگ نوعی فلسفیدن است بی آنکه یک سیستم تمام یا سلسله ای از سیستمهای تمام باشد .به یک معنا آغاز و انجام ِ سیر و سلوک وی یک جا است ." [1]  شلینگ تحت تاثیر فیشته به دنبال گزاره ی بنیادی در فلسفه است .و از نظر او گزاره ی بنیادی این است " من من است" اما بر خلاف فیشته که برای جز- من حقیقتی قائل نبود او هم من و هم جز- من را حقیقت می دانست ؛چون اگر من نباشد جز- من نیست و اگر هم جز- من نباشد من نیست . دیگر اینکه فیشته طبیعت را وسیله ای برای عمل اخلاقی می انگاشت اما شلینگ طبیعت را تجلی بی واسطه ی مطلق می دانست . از نظر شلینگ هیچ یک از این دو حقیقت مطلق نیستند و حقیقت مطلق برتر از این دو و در بر دارنده ی هر دو اینها ست .شلینگ بجای "من"اصطلاح  روح و بجای جز – من اصطلاح طبیعت را به کار می برد ؛ و ما از طریق تامل ذهنی این دو را از هم تفکیک می کنیم.طبیعت و روح چگونه با هم پیوند می یابند؟ اگر مانند کانت بگوییم که ذهن صورت های خود را بر داده های تجربی می اندازد در این صورد با مشکل "شیء در ذات خود" روبرو می شویم . اسپینوزا هر دو را تجلی مطلق می دانست اما نگفت که منظور وی از تجلی چیست ؛ و لایب نیتس آن را می خواست با اصل هماهنگی پیشین – بنیاد حل کند که به نظر شلینگ این اصل نمی تواند فرض بنیادی قرار گیرد .از نظر شلینگ طبیعت " روح ِ پدیدار " یا همان روح دیدنی و روح " طبیعت ِ ناپدیدار"یا همان طبیعت نادیدنی است.شلینگ عامل پیوند این دو را بازنمود یا تصور می داند.طبیعت در روح انسانی به خود باز می گردد و یا نسبت به خویش آگاهی می یابد. پس بازنمود چیزی نیست که رو در روی جهان عینی قرار گیرد تا مشکل وجودعینی و وجودذهنی  پیش آید " زندگی ِ بازنمودانه همانا دانش طبیعت است از خویش ؛ تحقق ِ بالقوگی ِ طبیعت است که از راه آن روح ِ خوابناک به هوشیاری می رسد."[2] و مطلق چیزی نیست جز " همانستی ناب ِ" ذهنیت و عینیت و بازنمود. به بیان دیگر این هستی مطلق است که به صورت روح و طبیعت جلوه گر می شود. مطلق در ذات خویش فعل یگانه ی سرمدی دانا است که ما آن را در سه دم باز می شناسیم .در نخستین دم مطلق خود را عینیت مطلق می بخشد یعنی همچون سیستمی از اشیاء جزئی نمایان می سازد . و در دم دوم خود را ذهنیت مطلق می بخشد  که در جهان مثالی ِ دانش بشری بروز خارجی می یابد.و در دم سوم این دو مطلقیت دگر بار یک مطلق می شوند . یعنی راه یافتن واقعی و مثالی در یکدیگر به واسطه ی فهم ." مطلق جوهر ِ ازلی یا ایده ای است که خود را در طبیعت عینیت می بخشد ، و در مقام ذهنیت در عالم ِ بازنمود به خود باز می گردد، و آنگاه در باریک اندیشی فلسفی و از راه آن است که به خود در مقام همانستی ِ وجود واقعی و وجود مثالی ، در مقام همانستی طبیعت و روح ، دانا می شود."[3] فیشته به روش دیالکتیکی برای من سه مرحله قائل بود. یکی برنهاد  که "من" است ، دوم برابر نهاد که  جز –من است  و سوم هم نهاد که تحقق وجود است . شلینگ از روش دیالکتیکی - سیر هستی به سوی کمال - فیشته  استفاده می کند و آن را عمومیت می بخشد و در باره ی طبیعت می گوید در اولین مرحله ی یگانگی اگر جذب و کشش را بر نهاد و دفع و وازنش را برابر نهاد بدانیم ماده در حالت تودگی هم نهاد است . دومین مرحله ی یگانگی مکانیسم کیهانی است که شلینگ نور یا قانون های پویای اجسام را استنتاج می کند .یعنی همان ماده ی تودگی در ساحت بالاتر نیرو های خود رادر پدیده های مغناطیس و فرایند های شیمیایی ... نشان می دهد .و در سومین  مرحله ی یگانگی جمع بین ماده و نور است که وجود جاندار( ارگانیسم) را تشکیل می دهد که خود را در پدیده های تولید مثل و حساسیت ...نشان می دهد. از این رو نمی توان گفت که طبیعت در هیچ ساحتی بی جان است بلکه یگانگی زنده ی اندام واری است که مرحله به مرحله خود را فعلیت می بخشد.به عبارت دیگر طبیعت در جریان گسترش خود از مرتبه ی جمادی ، به نباتی و از مرتبه ی نباتی به حیوانی و سر انجام به مرتبه ی انسانی می رسد. شلینگ برای روح نیز این سه مرحله را قائل است جنبه ی مادی یا ببر نهاد آن علم و جنبه ی صوری یا برابر نهاد آن عمل و هم نهاد آن هنر های زیبا است. و بر خلاف فیشته به جای اخلاق بر زیبایی شناسی تکیه می کند.ازآنجایی که آفرینش هنری به این همانی روح و طبیعت تحقق می بخشد لذا آفرینش هنری کامل ترین جلوه ی آزادی انسانی است.